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      唯物史觀在中國 一~思想史和歷史學的雙重維度

      發布時間:2022-12-22 14:31
      第一節問題的由來
      若是以《.德意志意識形態》作為唯物史觀誕生的標志,那么這個于1845至 1846年誕生的文本已經有了將近169年的歷史。從哲學史的角度看,這個時間 或許不算長,因為自古希臘蘇格拉底始,數千年的哲學史上,寫成多年之后方才 為人所知的哲學著作所在多有,而湮沒在塵埃之中,“留給老鼠批判”的哲學著 作更是無法計數。
      然而,如果考慮到這169年勾連了人類有史以來變化最為劇烈三個世紀,其 中包含著無數前所未有的重大歷史事件;如果考慮到這169年中,馬克思在書齋 中的工作成果已經沖出歐洲,席卷全球;如果考慮到這169年中,人類見證了被 稱為“紅色帝國”的社會主義國家蘇聯的興起和覆亡,那么這169年對于唯物史 觀來說就不能等閑視之。
      那么,對于唯物史觀而言,這種劇烈的變化帶來了什么影響,這些影響又意 味著什么?
      對于這個問題的最為直接的回答,也許是所謂的“過時論”,即認為在過去 百余年的風起云涌、滄海桑田之后,馬克思的思想與馬克思主義已經與人們當下 的現實生活“脫節” 了,其中的某些具體主張更是顯得非常遙遠。“過時論”在 一定程度上切中了事實,那就是在過去的百余年中,人們的生產方式與交往方式 發生了巨大的變化,這種變化直觀的反應在人們所使用的語言的變化上,最近的 三個世紀,人類的主要語言均誕生了大量新詞匯,與此同時,許多舊有詞匯的含 義發生了根本性的轉變,甚至干脆消亡了。由此觀之,馬克思本人與過往的馬克 思主義理論家們的經典著作在語匯或修辭上已經不可避免的顯得有些陳舊,與當 下的日常話語(discourse)越來越遠。
      對于“過時論”的直接回應,即馬克思主義時代化的重要課題。馬克思主義 時代化這一課題事實上承認了馬克思主義面臨著缺乏時代化表述的現狀。就唯物 史觀而言,這一現狀首先體現在唯物史觀缺少對時代性社會問題的回應。誠然, 唯物史觀作為一種歷史觀,不可能也不必要對所有的隨著時代興起,因而也必將 隨著時代消亡的問題做出回應,然而,在漫長的社會主義初級階段的建設過程中, 唯物史觀不可能始終保持一成不變。更為重要的是,當傳統的唯物史觀表述面對 后起的思潮的反復沖擊時,無論是簡單的駁斥抑或是單純的沉默,都將導致唯物 史觀無法形成與新思潮之間“如切如磋、如琢如磨”的良性互動,更談不上吸收 
      新思潮長處,長此以往勢必有損于唯物史觀實踐與開放的理論特點。
      其次,這一現狀體現在唯物史觀缺少對時代性傳播渠道的掌握。雖然在互聯 網帶來的第五次信息革命到來之后,以互聯網為平臺,建立與改變信息傳播渠道 的成本即便對于個人而言,似乎也已經變得可以忽略不計,以至于對于傳統傳播 渠道——報紙、廣播、電視一一的掌握,不僅不能為把握話語權提供幫助,甚至 很難像以往那樣,為所傳播的信息提供不容置疑的真實性保證。在這樣一個時代 背景下,人們對于傳播渠道的態度出現了典型的兩極分化,一種看法是,要實現 傳播的效果,需要對傳播渠道進行更為徹底的掌握;另一種看法則是,既然傳播 渠道已經足夠廉價,不再具有因稀缺性帶來的邊際效應,那么在資源有限的大前 提下,應該徹底放棄對傳播渠道的掌握,將有限的資源投入到提升質量、創新形 式等與傳播內容直接相關的方面上去。事實上,這兩種極端看法已經說明了一個 顯而易見的事實,那就是在互聯網時代,對于傳播渠道的掌握必然面臨思路和方 法上的轉變。遺憾的是,就唯物史觀而言,帶有鮮明的時代特色的傳播渠道似乎 尚未出現。
      唯物史觀缺乏時代性表述的根源,在于唯物史觀研究者缺少時代意識。唯物 史觀自誕生之日起,就是時代特色極為鮮明的哲學理論,馬克思和恩格斯一生的 著作反映著他們對于他們所處的時代的重大事件的持續關注,對當時重大的社會 問題與社會思潮的高度敏感,毫無疑問,他們是理論家,但更是革命家。馬克思 與恩格斯之后,很多早期的西方馬克思主義者,諸如拉布里奧拉、梅林、考茨基 和普列漢諾夫,他們往往也同時是理論家與革命運動的領導者,雖然他們身上的 理論家氣質更為明顯。而在他們之后,新生代的馬克思主義者,諸如列寧、托洛 茨基、羅莎•盧森堡、李卜克內西等人,則更是站在時代的前沿。中國共產黨人 身上,也同樣明顯的體現了馬克思主義者理論家與革命家的身份重疊的重要特征。
      無論后人如何評價這些革命者,都不得不承認這一點,他們的理論針對的是 當時最具時代性的矛盾,他們的著作面向的是當時最具時代性的人群。大量經典 的馬克思主義著作事實上并不是岀自書齋斗室,相反卻出自運動與戰爭的間隙, 并不是岀自窮經皓首,相反卻出自激情與熱血的爭鳴。很多人一一如列寧、盧森 堡、托洛茨基、布哈林、鮑威爾、希法亭等一一的第一部基本的理論著作甚至均 在他們不滿三十歲的時候就已經寫成,從這個角度看,正是最具時代性的青年理 論家們為后來的唯物史觀的研究與發展奠定了基礎
      然而這種現象或者說這種傳統,卻在二戰結束后發生了微妙的轉變。后來被 視為“西方馬克思主義”的創始人的盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等人,開始轉移唯 物史觀的重心。似乎自此之后,對于唯物史觀的表述就出現了理論化,專業化甚 至是有意晦澀其詞的傾向。不僅如此,由于唯物史觀在馬克思主義陣營內部,尤 其是斯大林模式逐漸僵化的前蘇聯,常常充當關于歷史與哲學的爭論的仲裁者手 中的權杖,使得唯物史觀逐漸在意識形態斗爭甚至權力斗爭中逐漸神秘化。冷戰 結束后,馬克思主義與唯物史觀的研究工作終于走上了學院化與專業化的道路, 這大概有違革命家們的意愿,但不得不承認,對唯物史觀真正嚴肅的學術性思考 也許正是從這種轉向開始的。
      只不過,這種轉向的另外一個副產品,就是將唯物史觀的研究重新帶回到哲 學家們的書桌上。許多著名的“西方馬克思主義者”都是擁有大學教授頭銜的學 者,而他們所擔任的學科也大多都是哲學。這些學者們雖然也不乏文藝界的重要 人物,能夠以流暢明快的文字寫作,但在寫作理論著作的時候,卻不約而同的晦 澀起來,這在修辭上甚至是向費爾巴哈的美文學之前的倒退。這種倒退的直接后 果,就是有些專職的唯物史觀的研究者開始對那種表現得千變萬化,甚至有些群 魔亂舞的當代語言表示出一種居高臨下的漠不關心。從這個角度看,某些高校理 論教師一方面在對高校學生所討論的日常話題、所使用的日常語言一無所知,一 方面又在抱怨自己講授的課程沒有得到應有的尊重,其實頗有幾分可憐可笑。
      唯物史觀缺乏時代性表述這一現象,引發了筆者的興趣,也正是這種興趣引 導著筆者對于唯物史觀本身進行研究和思考,由于筆者一直認為對于學問而言, 最好的動力便是自身的好奇與興趣,于是便萌生了這樣一個論文選題。
      第二節研究的視角
      j-S'
      在討論研究視角之前,筆者認為需要首先明確討論唯物史觀這個問題本身的 基本前提。毫無疑問,唯物史觀一方面是馬克思自己與馬克思主義的哲學內核; 而另一方面,唯物史觀作為一種歷史觀,也已然被最為廣泛的應用于歷史敘述與 歷史學本身的研究。換言之,對唯物史觀與唯物史觀自身的歷史的討論都不可能 回避這樣一個簡單的事實,那就是唯物史觀同時具備著哲學與歷史學,確切的說 是世界觀與歷史觀這樣兩個側面或雙重意義。
      唯物史觀勾連著世界觀與歷字觀,這種看法事實上也許算不上“創新”,因 為這不過是對馬克思己經指出的:世界歷史”概念的另一種表述。但筆者認為需 要強調的是,“世界歷史”這個概念本身也許存在另外一個值得發掘的側面,即 以歷史的視角審視世界,在流逝的時間上建立起動態的世界觀。這個工作看起來 并不復雜,甚至并不必要,因為馬克思已經通過費爾巴哈完成了對黑格爾的“顛 倒”,然后又通過對費爾巴哈的批判,建立起了不同于舊唯物主義的新的唯物主 義世界觀,盡管這一世界觀并未被馬克斯本人命名為“辯證唯物主義”。図另外一 種相反的看法是,既然“辯證唯物主義”并非出自馬克思之手,而是由后來的前 蘇聯哲學家米丁歸納完成,那么以“辯證唯物主義”來稱呼馬克思的新唯物主義 是否合理就值得商榷,甚至“辯證唯物主義”本身也許都沒有存在的必要,“歷 史唯物主義”與“實踐唯物主義”就能夠完備的指稱馬克思的新唯物主義。⑷
      筆者無意介入“辯證唯物主義”與“歷史唯物主義”的學術爭議,只是想借 此說明這樣一個事實,既然“歷史唯物主義”即唯物史觀勾連著哲學與歷史學, 勾連著世界觀與歷史觀,那么在試圖對唯物史觀的時代性表述時,就必須將唯物 史觀本身放置于世界觀與歷史觀,哲學與歷史學的交互視野之中。而所謂的交互 視野,并非意味著要將唯物史觀納入哲學與歷史學的學科體系之中,因為這種做 法將不可避免的導致對唯物史觀的割裂,形成所謂的唯物史觀的哲學部分與歷史 學部分,或哲學的唯物史觀或歷史的唯物史觀。與此相反,筆者試圖以唯物史觀 的中國化為基本材料,從其歷史進程與哲學闡釋之間尋找彼此的關聯,即從其唯 物史觀在中國的完成與發展的歷史進程中,尋找其哲學闡釋的變化,從唯物史觀 在中國的完成與發展的哲學闡釋中,尋找其歷史進程的因由。
      然而在此之前,必須解決的一個問題是在當下中國討論唯物史觀的語境。所 謂語境問題,主要是需要探究唯物史觀的現狀如何,以及更為重要的,當下中國 社會對唯物史觀理論存在怎樣的基本預期。作為歷史悠久的文明古國,中國社會 與中國人對于歷史的態度可謂別具一格,所謂“以史為鏡,可以知興替”、“滅人 之國,必先去其史”,對于國家而言,歷史可算作是“祀”與“戎”之外,關系 到國家存亡的頭等大事;又及“君子疾沒世而名不稱焉”、“留取丹心照汗青”, 青史留名甚至可以被視為個人最為崇高的追求與成就。在筆者看來,歷史對于傳 統中國來說,甚至部分的充當著傳統中國一一尤其是帝王將相與知識分子的“彼 岸世界”、“超現實世界”。歷史在傳統中國人心目中占有這種特殊到幾乎有些超 然的地位,所謂的“傳統中國歷史觀”也正是在這種背景中形成的。
      概言之,“傳統中國歷史觀”大概可以在以下三個問題中見其源流。第一, 歷史規律問題;第二,王朝興替問題;第三,歷史正義問題。對于這三個問題的 關切,常見于史學大家剖陳心跡的“夫子自道”,最為典型的也許是太史公司馬 遷在《答任安書》的自矜自謙之言,“亦欲以究天人之際,通古今之變,成一家 之言”,史家之雄心莫過于此。歷史規律問題、王朝興替問題與歷史正義問題是 傳統中國史學中至關重要的問題,也是最容易反映傳統中國歷史觀的問題。傳統 中國社會與史家對于這些問題的看法實際上仍然在影響當下中國,左右著當下中 國對于歷史與歷史觀的態度與預期,構成了在當下中國討論唯物史觀的基本語境 的傳統因素。除此之外,當下中國討論唯物史觀的基本語境還包括現實因素,即 現實政治環境與社會環境的影響;包括外部因素,即新時代的世界主題。
      毫無疑問,對于唯物史觀的研究、討論與傳播會對當下中國社會產生影響, 因而也會改變這種基本語境,但也不可否認,這種基本語境也在無時不刻的影響 著人們對于唯物史觀“應該”扮演什么角色,“應該”發揮什么作用的看法,從 而影響著唯物史觀的最佳呈現方式。
      正因為如此,筆者打算對本文章節做出如下安排。
      第一章.唯物史觀的現狀及當下中國基本語境。擬對當下中國基本語境中對 唯物史觀的基本含義進行討論與分析。所謂基本語境,在本文中指在當下中國討 論與研究唯物史觀時所面對的基本思維前提與語言環境。
      第一節.當下中國基本語境
      首先討論傳統歷史觀對當下中國的影響,即通過探究傳統歷史觀在歷史規律 問題、王朝興替問題與歷史正義問題的源流,討論傳統中國歷史觀在傳統社會扮 演的角色與起到的作用,以及這種角色和作用在當下中國社會中的繼承和變形, 討論傳統中國歷史觀如“循環論”、“復古論”等基本觀點對當下中國社會的影響; 其次討論當下中國的現實政治環境,即回顧中華人民共和國成立后曾經出現的 “泛政治化”的歷史敘述與生活話語,并討論這種“泛政治化”的在改革開放進 一步深化的時代背景下的影響與轉變;最后討論新時代的世界主題J即和平與發 展的主題對于當下中國基本語境的影響。
      第二節.當下中國基本語境中唯物史觀的基本含義
      主要做羅列和整理唯物史觀在當下中國基本語境中可能的含義。從哲學視角 看,當下中國存在四種同源異相的唯物史觀,分別是:第一、馬克思本人的哲學 成果,來源于《費爾巴哈提綱》、《1844經濟學哲學手稿》、《德意志意識形態》和 《政治經濟學批判序言》等經典文本;第二、前蘇聯馬克思主義理的哲學成 果,如普列漢諾夫、列寧等人的工作,以及著名的《聯共(布)黨史簡明教程》 的四章二節;第三、西方馬克思主義的哲學成果,如盧卡奇等人的工作;第四、 以馬克思主義教科書為媒介進行傳播的哲學觀念。這四種面相的“同源異相”現 象背后隱藏著極為深刻的原因,近代形而上學。
      第三節.唯物史觀的同源異相
      所謂“同源”,指的是四種唯物史觀均源自馬克思的著作:所謂“異相”, 指的是因為不同的歷史條件而出現的對于馬克思主義的不同的領會和運用。一戰 前的馬克思主義理論家們,具體地說也就是梅林、考茨基、拉布里奧拉和普列漢 諾夫,他們承繼恩格斯的遺志,對馬克思和恩格斯的學說進行整合梳理,以不同 的方式將馬克思的學說系統化,使之成為工人運動領袖與參與者們易于掌握的廣 泛而一貫的世界觀。這種“系統化”的做法,一方面使馬克思的學說變得條理清 晰和易于傳播,另一方面卻也因其未能完整和準確的把握馬克思本人的全部著作, 更重要的是未能領會馬克思在存在論上的哲學革命,故而埋下了使得馬克思主義 最終走向僵硬化與教條化的種子。
      第二章.中國思想視野中的唯物史觀。擬將唯物史觀置于思想史的視野之下, 從思想交流、現實作用、理論發展和學術定位的角度考察唯物史觀在中國的完成 與發展的基本歷程,研究唯物史觀在中國近現代思想發展中的角色和作用。
      第一節.中國中心與西方中心的糾葛
      對于一個民族而言,任何一種外來思想的傳入,總是不免要遭遇本民族的傳 統思想的抵制、滲透和重構,馬克思主義和唯物史觀自然也不例外。比較“教外 別傳”與“西學東漸”的成敗,可以發現對于思想交流的過程中普遍存在的本民 族思想對于外來思想的抵制、滲透和重構,合理的選擇并不是對抗、壓制和批判, 而是需要在外來思想與本民族思想之間尋找合適的契合之處。尋找唯物史觀與中 國傳統文化之間的契合點,首先需要明確唯物史觀在中國傳統學問光譜中的基本 定位。在筆者看來,唯物史觀大約處在中國傳統學問中“經史子集”四大部類的 前兩大類,即“經學”與“史學”之間,其現實作用接近“經學”而其理論發展 接近“史學”,而為了使對唯物史觀的研究不偏不倚,研究者需要在唯物史觀的 現實作用與理論發展之間尋找一個平衡點。
      第二節.唯物史觀對歷史主義的批判
      唯物史觀對歷史主義的批判與超越是顯而易見的。馬克思本人對歷史主義的 三大流派,即歷史學派、歷史法學派與歷史經濟學派都進行了全面的批判。具體 到唯物史觀而言,盡管唯物史觀與歷史主義在形式上具備一定的共同點,但唯物 史觀與歷史主義在“歷史性質”問題上的回答是完全不同的:歷史主義認為歷史 的主宰是上帝,上帝的神力的彰顯正是依賴于歷史學者的“秉筆直書”;唯物史 觀卻認為歷史是現實的人的生產和交往活動的結果,歷史學者筆下的歷史,只有 將用于描述歷史的近代形而上學范疇全部剝離之后,才能將被遮蔽的歷史展現出 來。
      第三節.從唯物史觀出發對后現代主義批判的批判
      后現代主義對唯物史觀的批判并非完全的空穴來風。至少對于那些仍然將唯 物史觀置于現代性之內,置于近代形而上學之中的做法而言,后現代主義批判確 實在一定程度上切中要害。后現代主義對于歷史問題的主要著作,也許要數以 “十九世紀歐洲的歷史想像”為副標題的海登•懷特的巨著《元史學》(Meta- history),而懷特所主張的“敘述式歷史哲學”之興起,也許也可以視為是后現 代主義在史學方面的首要成就。說來不知是哪一方的不幸,“敘述式歷史哲學” 問世之際,正值科學派史學大行其道,與科學派史學擁有許多相近似的形式的唯 物史觀自然也成為了后現代主義史學的鋒摘所向。“敘述式歷史哲學”提出了三 個針對唯物史觀的哲學子題,這些哲學子題不但可以看作是“敘事式歷史哲學” 乃至后現代主義史學自身的發展所面臨的不同維度上的反映與困境,同時也可以 
      看作深入探討后現代主義史學與“敘事式歷史哲學”的突破口。更重要的是,這 些哲學子題能夠成為探索唯物史觀與后現代主義歷史哲學之間的切入點,為探尋 唯物史觀的時代性表述打開新的思路。
      第三章.唯物史觀對中國歷史學的影響。擬從史學與史學史的角度考察唯物 史觀在中國的完成與發展的基本歷程,研究唯物史觀在中國近現代史學發展中的 角色和作用。
      第一節.歷史觀改造的先聲
      中國傳統史學向近現代史學轉變的標志性文獻,當屬梁啟超的《新史學》。 但新史學的誕生不是空穴來風,新史學誕生的契機,也與當時的社會歷史條件密 切相關。探究新史學在史學方面的根源,或許應當到明清兩代的史學變化中去尋 找。明清兩代史學的首要特征是官修正史,而正史壓制學者的私史,受到壓制的 私史逐漸走向小說家言,史學家試圖以甄別考辨工作扭轉這一學術風氣,這一改 變成為清代樸學的方法論基礎。明清之際的王朝破敗使得知識分子開始反思宋明 理學,尤其是陸王心學,顧炎武提倡理學即經學,以經世致用對抗空談誤國。經 世致用的學術定向和甄別考辨的治史方法,成為清代公羊學復興的前提。龔自珍 以經過改造的,帶有樸素社會歷史進化觀色彩的公羊學分析當時的社會,得出了 “哀世”的結論,并認為挽救危局的方法只有改變現有制度,尋找富強之路。龔 自珍的思想和著作開創的一代風氣,這種風氣對于晚清思想解放所起到了不可忽 視作用和影響。
      第二節.新史學與新漢學
      1917年胡適回國,旋即興起了“整理國故"運動,雖然這場以胡適、顧頡剛、 傅斯年為代表的民國考據學在學界往往同時也被稱為“新漢學”,以區隔于梁啟 超為代表的“新史學”。但從廣義上說,“新漢學”與“新史學” 一樣,都是對以 二十四史為核心的舊史學的揚棄和批判,也同樣是中國學者對于傳統歷史觀的改 造。不過與梁啟超的“新史學”相比,首先,“新漢學”與“新史學”相比,有著 更為深厚的傳統基礎。與'‘新史學”試圖另起爐灶的表現相比,“新漢學”對于 中國傳統學問的態度無疑更為尊敬也更為重視,這種態度使得“新漢學”無論是 在學術資源上還是在知識分子的心理傾向上都占據著更為有利的資源。其次,“新 漢學”與“新史學”相比,與西學的聯系也更為緊密。與胡適相比,梁啟超對于 西學的了解程度確實頗有不如,這種缺陷便實際上導致了“新史學”與西方史學 形成了一種微妙的時間性錯位。若以最簡單的語言描述20世紀以來中國傳統史 學、中國新史學、西方史學、西方社會學與后現代主義之間的關系,大概可以做 如下形象化的表述:傳統學問在面對1840以來的社會現實的激變顯得捉襟見肘, 中國史學因而拋棄了中國傳統史學而追逐西方史學,西方史學卻因新興學科的 “瓜分豆剖”之勢而不得不試圖依附于西方社會學,卻不知西方社會學也將因為 后現代主義之沖擊而顯得大廈將傾。因此“新史學”與“新漢學”都各自面臨著 發展中的困境,因而也便各自產生了變通。
      第三節•唯物史觀的史學界限
      20世紀中國史學若以學術派別而論,影響最大的當屬兩派,一為史料學派, 將圍繞著史料進行的搜集、整理、考訂與辨偽工作視為史學的中心任務;一為史 觀學派,以系統的觀點通釋中國史的全程為史學的主要任務。如果以這種方法劃 分,那么“新史學”以及后來的“唯物史觀派”與“食貨派”都屬于史觀學派, “唯物史觀派”和“食貨派”分別可以算作是史觀學派的左翼和右翼,而兩者都 可以被視為“新史學”的后裔,所以從史學的角度看,唯物史觀學派同樣面對著 史觀學派的學術困境。史學學派的學術困境,在于史觀學派因為完全從現實政治 的要求出發,最后必然地模糊了過去與現實之間的界線,并從而否定了歷史的客 觀性,⑷亦即“今古不分”(余英時)或“強史就我”(梁啟超)。而面對這種學術 困境,最重要的是需要明確唯物史觀的“學術邊界”,明確唯物史觀本身的界限。
      第四章.中共對唯物史觀的運用和發展。中國共產黨人不僅從學術上研究唯 物史觀,還在具體的革命實踐中運用唯物史觀,因此筆者認為不能將中國共產黨 人對唯物史觀的運用和發展與一般的學者對唯物史觀的研究和傳播相提并論,而 應該單列一章進行討論和分析。
      第一節.戰火與硝煙中誕生
      1899年到1949年的第一階段中,有四個標志性的事件,分別是1919年五 四運動、1921年中國共產黨成立、1927年南昌起義和1949年新中國成立。這四 個事件發生的時間節點,同時也是唯物史觀在中國的轉折點。五四運動標志著唯 物史觀從被一般性的介紹到被主動的傳播的轉變;中國共產黨成立意味著唯物史 觀成為了一個政黨的指導思想,將會受到有組織的整理、宣傳和辯護,訴諸語言 和文字的論戰無論如何不可能駁倒唯物史觀,反而會成為唯物史觀擴大自身影響 的契機;南昌起義標志著中國共產黨開始走農村包圍城市的工農武裝割據之路, 也標志著唯物史觀的基本原理與中國實際的進一步結合;新中國成立則標志著中 國共產黨第一次有機會在全國范圍內徹底實踐自己的理論,也標志著唯物史觀的 基本原理首次在革命戰爭領域以外獲得全面展開的可能。
      第二節.成就與挫折中成長
      1949年10月1日,中華人民共和國成立,自此中國結束了所謂“半殖民地 半封建”的歷史,進入了新民主主義社會。與1899年到1949年相比,從1949 年10月的中華人民共和國成立到1978年12月的改革開放的將近三十年間,也 同樣存在著四個標志性的事件,分別是1957年第一個五年計劃完成,1966年文 化大革命開始,1976年文化大革命結束和1978年的十一屆三中全會。1949年到 1957年,唯物史觀對于中國共產黨人來說的重要作用之一,就是整合新政權亟 需的統一的意識形態。1957-1966這十年之中,唯物史觀已經事實上清除了文化 保守主義和西方自由主義這兩大類基本論敵,開始在社會主義的全面建設的過程 中開始自我展開。1966-1976的文革十年雖然也出現了大量的關于唯物史觀的基 本原理的討論甚至論戰,但就其理論意義而言,則并無多少值得一提的進展。 1976-1978之間,解放思想運動和真理標準大討論以及相關的《解放思想,實事 求是,團結一致向前看》等重要講話和理論文件意味著馬克思主義中國化和唯物 史觀在中國的發展重新走上正途,意味著唯物史觀從革命黨的意識形態向執政黨 的意識形態的轉變的開始,新的重大理論成果即將出現。
      第三節.和平與發展中升華
      1978年以后,中國共產黨領導的社會主義建設雖然也經歷了一些波折,但 與1978年之前相比,總體上還是在相對平穩的環境中獲得了相對順利的發展, 隨著馬克思主義中國化進程的加深,唯物史觀在中國的發展也進一歩的深化。唯 物史觀的基本原理在與中國現實實踐相結合的進程中,在與中國傳統哲學和史學 的相互作用的影響下,最終形成了超越了史學或哲學的分野的中國特色社會主義 理論體系。中國特色社會主義理論體系不再使用晦澀思辨的哲學語言,不再聚焦 于過去,而是沿著“社會主義” 一一 “黨的建設” 一一 “發展方式” 一一 “價值 體系” 一路向前。毫不夸張的說,中國特色社會主義理論體系正是在以通過改變 中國的方式來改變世界,與此相比,解釋世界的任務反而變得不那會重要了。
      第五章.結論。
      唯物史觀在中國的發展,理論上伴隨著馬克思主義中國化,實踐中伴隨著中 國特色社會主義的推進。但在中國特色社會主義蓬勃發展的今天,對唯物史觀的 徹底的具有中國特色的敘述體系尚未完全成型。筆者試圖以中國從古至今一直存 在的政治、經濟、社會和文化的基本制度入手來討論中國的社會存在。并在此基 礎上嘗試豐富對唯物史觀的敘述,增強唯物史觀敘述體系的中國特色。
      唯物史觀的哲學與歷史學的雙重維度,實際上由這樣兩個基本命題構成:即 世界的歷史與歷史的世界。馬克思認為資本主義開啟了世界歷史,全人類首次作 為一個整體出現在了歷史舞臺中。而唯物史觀,則對歷史的世界則進行了第一次 以哲學語言描述包含著現實的人的活動的四維世界的嘗試。
      時至今日,唯物史觀的基本原理都已經為人所熟知,然而如果希望這些基本 原理能夠引起更為廣泛的共鳴,最為根本的解決方式不是將這些基本原理視為 “瓶子”,用一些新鮮的例證與包袱去灌裝,而是應該將這些基本原理本身視為 “酒水%通過這些“酒水”去鉆研釀造的過程,模仿甚至改進釀造的工藝,只 有當我們能夠以同樣或類似的方式釀出相似的“酒水”時,我們才能夠自認為了 解和掌握了唯物史觀。
      第三節研究的意義
      坦白說,在當初擬定這個題目的時候,筆者并沒有考慮到這個題目究竟會有 什么“意義”,因為對于筆者而言,“研究的意義”遠不及“心中的疑團”有吸引 力。但當筆者真正投入對唯物史觀的閱讀與思索之后,卻發現唯物史觀能夠給予 筆者的遠遠超過筆者自己的想象。
      最為直接的收獲,是在寫作本文的過程中發現了一些在現行馬克思主義基本 原理教科書中存在的未能盡善盡美之處,因而徹底改變了筆者自己對于唯物史觀 的原有印象。雖然在任何一個學科中,教科書的敘述體系與敘述內容都難免滯后 于時代,但對于馬克思主義基本原理而言,這種滯后就使得教科書在面對當今社 會的種種思潮的沖擊時,顯得無力應對。故而在筆者看來,本文的意義也許首先 在于試圖為唯物史觀的教科書敘述體系尋找更為豐富多元的視角,并在此基礎上 提供一種可能的回應沖擊的思路。
      其次,historical materialism本來就存在著兩個中文譯名,一是歷史唯 物主義,一是唯物史觀。這兩種譯名本身已經說明historical materialism存 在著歷史唯物主義的哲學視角與唯物史觀的史學視角,但這兩個譯名在各自使用 時往往容易因其字面意義而使得另外一個視角被忽略,這種現象在唯物史觀這個 譯名出現在史學著作中時表現的尤為突出。筆者試圖通過本文,為已經約定俗成 的唯物史觀這一譯名的準確使用與理解做出一些嘗試性的努力。
      最后,本文的寫作初衷,是為了解決筆者心中對唯物史觀存在的一些疑團, 無論本文是否最終能夠實現這一目的,在寫作本文的過程中,筆者己經自覺獲益 良多。至少就目前看來,本文的寫作過程使得筆者找到了一個讓自己感興趣的領 域,而本文也將為筆者今后進一步的鉆研找到一個合適的出發點。對于筆者自己 而言,這就是本文最大的意義所在。
      第四節文獻綜述
      中華人民共和國成立后,對唯物史觀的研究就一直經久不衰,高水平的論文 和著作一直層出不窮。對本文寫作較有幫助的著作和論文大致分為三大類。
      第一類是相關的唯物史觀基本原理的研究。
      吳曉明的《盧卡奇與現代性批判一一〈歷史與階級意識〉的分析定向及存在論 基礎》(天津社會科學,2002)和《重估馬克思哲學革命的性質與意義》(復旦學 報(社會科學版),2004);吳曉明對馬克思的存在論哲學革命的論述頗為精妙, 對筆者本人影響較大。張奎良的《哲學革命變革的源頭和對“歷史之謎”的解答 —紀念馬克思寫作〈1844年經濟學哲學手稿>160周年》(現代哲學,2004);張奎 良對《1844經濟學哲學手稿》的看法與吳曉明不甚相同,但也提出了較為可貴的 參考。安啟念的《關于辯證唯物主義歷史唯物主義體系的幾個問題》(教學與研 究,2006)對辯證唯物主義和歷史唯物主義的關系問題進行了探討,厘清了蘇聯 共產黨理論體系中辯證唯物主義和歷史唯物主義的關系。劉福森的《從實踐唯物 主義到歷史唯物主義》(理論探討,2001)提出了實踐唯物主義的提法,并論證 了辯證唯物主義這一提法的缺憾和不足。王德峰的《唯物史觀在史學研究中的祛 蔽作用》(中國社會科學,2008)從唯物史觀對觀念本身的批判出發,論證了唯 物史觀在史學研究中可能起到的深遠影響。
      黃楠森主編的《馬克思主義哲學史》(北京出版社,1989)的六七兩卷對馬 克思主義中國化和唯物史觀在中國的發展提供了詳實的史料。葉汝賢主編的《唯 物史觀發展史》(吉林人民出版社,1985);呂希晨、何敬文主編的《中國現代唯 物史觀史》(天津人民出版社,2003);陶德麟主編的《馬克思主義哲學中國化: 歷史與反思》(北京師范大學岀版社,2007)等著作對唯物史觀在中國的演變、 發展和運用也都進行了深入的論述。金雁的《倒轉紅輪》(北京大學出版社,2012) 和別爾嘉耶夫的《俄羅斯靈魂-別爾嘉耶夫文選》(學林出版社,1999)則深入討 論了俄國知識分子對俄國近代歷史的看法,為研究蘇聯共產黨的理論件系提供了 另一面的視角。
      第二類是相關的西方馬克思主義的研究。
      糜海波的《西方馬克思主義關于唯物史觀的論爭辨析》(學術探索,2010)、 袁久紅的《歷史一地理唯物主義視域下的城市空間生產——哈維的理論范式及個 案研究》(東南大學學報(哲學社會科學版),2012)和宋德孝,閆方潔的《歷史 唯物主義語境中歷史主義矛盾的解決一一詹姆遜的馬克思主義歷史觀述評》(寧 波大學學報(人文科學版),2008)則從西方馬克思主義的整體與個案出發介紹 了西方馬克思主義對唯物史觀的研究和發展。夏中義的《王元化文論方法演化釋 證——以“與日丹諾夫主義的關系”為綱》(文藝理論研究,2012)討論了 “日 丹諾夫主義”,為西方馬克思主義對蘇聯共產黨的批判和反感提供了另一條值得 重視的思路。
      佩里•安德森的《西方馬克思主義探討》(人民出版社,1981)簡明扼要的 討論了西方馬克思主義的歷史和演變的原因,論述了西方馬克思主義諸多流派之 間的差異和共通之處。俞吾金,陳學明的《國外馬克思主義哲學流派新編•西方 馬克思主義卷》對西方馬克思主義的各個流派的論證極為詳細和清晰。哈貝馬斯 的《重建歷史唯物主義》(社會科學文獻出版社,2000)是西方馬克思主義對唯 物史觀研究的重要作品,以重建的姿態對唯物史觀涉及的所有概念都進行了再解 釋。沈志華的《蘇聯歷史檔案選編》(社會科學文獻出版社,2000)以檔案和史 實為蘇聯共產黨和西方馬克思主義的理論轉變提供了旁證。
      第三類是相關的史學的研究。
      何萍《馬克思主義哲學中國化:傳播與創新一一重讀瞿秋白》(馬克思主義 與現實,2009)和田子渝的《在歷史語境中審視馬克思主義在我國的早期傳播史 一一以瞿秋白是“在中國傳播辯證唯物主義的第一人”的說法為例》(中共黨史 研究,2012)兩篇文章重點介紹了瞿秋白對傳播蘇聯馬克思主義和唯物史觀的貢 獻,較有提示和啟發意義。趙友林的《公羊學的歷史哲學觀》(管子學刊,2007) 和徐立望的《清中期公羊學復興與經世之檢討》(浙江學刊,2005)討論了清代 學術,梳理了公羊學對清代學術的影響,是筆者形成了公羊學的復興是中國歷史 觀改造的先聲的基本看法。王學典的《“二十世紀中國史學”是如何被敘述的一 一對學術史書寫客觀性的一種探討》(清華大學學報(哲學社會科學版),2008) 論述了二十世紀史學思想的變遷,以及與之相對應的史學學術史的敘述的變化。
      白壽彝的《中國史學史》(上海人民出版社,2006)的第五卷和第六卷則從 史學本身的角度,論述了近代史學的演變過程和前因后果,為筆者討論中國史學 的發展提供了最基本的框架和歷史事實。余英時的《文化傳統與文化重建》(三 聯書店,2008)簡明的梳理了中國近代史學的兩大流派,一針見血的指出了各自 的優劣所在,文中提出的對歷史學發展的期望如今看來仍然有其積極意義。中國 史學會秘書處的《中國史學會五十年》(海燕出版社,2004)對中國史學的發展 給出了翔實的論證。黃進興的《后現代主義與史學研究》(三聯書店,2008)深 化了筆者對后現代主義與史學發展之間的聯系的認識,改變了筆者原有的對后現 代主義的看法。
      此外還有一些對本文的寫作頗有貢獻的著作,在此一并列出。
      G •希爾貝克,N •伊耶的《西方哲學史:從古希臘到二十世紀》(上海譯文 出版社,2012)對西方哲學的發展給出了清晰的論述。牟鐘鑒,張踐的《中國宗 教通史》(社會科學文獻出版社,2000)和方立天的《中國佛教哲學要義》(中國 人民大學出版社,2002)討論了中國宗教史的發展,為討論佛學中國化和禪宗的 成就提供了可貴的參考。
      Hl佩里•安德森.西方馬克思主義探討[M].北京:人民出版社,1981: 16.
      【2】安啟念.關于辯證唯物主義歷史唯物主義體系的幾個問題[J].教學與研究,2006 (11) : 20- 27.
      固劉福森.從實踐唯物主義到歷史唯物主義[J].理論探討,2001 (06) : 20-24.
      ⑷余英時.中國史學的現階段:反省與展望[A].見:余英時.文化傳統與文化重建[M]?北京: 三聯書店,2008: 363-386.
      第一章 唯物史觀與中國基本語境
      第一節當下中國基本語境
      所謂唯物史觀在當下中國的基本語境,在本文中指在當下中國討論與研究唯 物史觀時所面對的基本思維前提與語言環境。這種基本語境直接影響著唯物史觀 在當下中國社會生活中的現狀,也深入的影響著當下中國社會對唯物史觀的基本 預期。這種基本語境可以通過以下三個方面加以梳理,即傳統因素、現實因素以 及外部因素。
      傳統因素
      作為歷史悠久的文明古國,中國人對于歷史的態度可謂別具一格。中國傳統 知識體系大致便由“經、史、子、集”四大部類編纂而成,以歷朝歷代的官修紀 傳體史書為主干形成的二十四史的“正史”"體系在傳統中國社會的痂質生活與 精神生活中均扮演著重要的角色。所謂“以史為鏡,可以知興替”、“滅人之國, 必先去其史”,對于國家而言,歷史可算作是“祀”與“戎”之外,關系到國家 存亡的頭等大事:又及“君子疾沒世而名不稱焉”、“留取丹心照汗青”,青史留 名甚至可以被視為個人最為崇高的追求與成就。在缺少對于自身文明的自覺,在 缺少作為映照的“他者”的歷史前提下,“正史”體系的編撰者們與簡門所敘述 的“歷史”在精神上休戚與共,史學家們敘述對象的邊界構成了他們認識歷史的 邊界。図雖然中國傳統史家筆下的正史以王朝興衰為主線,以帝王將相的故事為 主要內容,是典型的政治史,但是在筆者看來,歷史對于傳統中國來說,甚至部 分的充當著傳統中國一一尤其是帝王將相與知識分子的“彼岸世界”、“超現實世 界”。歷史在傳統中國人心目中占有這種特殊到幾乎有些超然的地位,所謂的“傳 統中國歷史觀”也正是在這種背景中形成的。
      傳統中國歷史觀的一個重要特點,就是面目模糊卻又影響深遠,以至于在二 十世紀西風東漸之際,知識界對于傳統中國社會是否存在“歷史學”都莫衷一是。 激進的變革者如梁啟超,二十年前直呼“雖謂中國前者未嘗有史,殆非為過”, ⑷二十年后則轉而認為“中國于各種學問中,惟史學為最發達;史學在世界各國 中,惟中國為最發達”,⑷雖然補上一行“二百年前可云如此”的小字,但已經可 以看出梁氏本人看法的轉變。“傳統中國歷史觀”的模糊面目與深遠影響,于此 可見一斑。
      概言之,所謂“傳統中國歷史觀”大概可以在以下三個問題中見其源流。第 一,歷史規律問題;第二,王朝興替問題;第三,歷史正義問題。對于這三個問 題的關切,常見于史學大家剖陳心跡的“夫子自道”,最為典型者,當屬太史公 司馬遷在《答任安書》的自矜自謙之言,“亦欲以究天人之際,通古今之變,成 一家之言”,史家之雄心莫過于此。當然,這三個傳統中國的“史學”熱點問題 同時也就是“經學”熱點問題,經學史學相互糾葛,此起彼伏,本就是傳統中國 學界的常態。早在宋代,即有“評世變者指經術為迂,談性命者詆史學為陋”之 說(《玉海》卷四九),有清一代,更是時而“讀史只為驗經而已”(清初理學家 張履祥),時而“六經皆史”(龔自珍、章學誠),錢大昕干脆說“經與史豈有二 學哉? ”(《廿二史劄記序》)。粗略的看,就上述三個問題而言,史學與經學不僅 關注程度無甚差異,甚至在重要觀點上也沒有太大的分別。
      具體來說,傳統中國史家最先意識到,也最為關注的問題,也許是所謂的“天 命”問題,說文解字中對“天”字的解釋是“至高無上,從一大”,而對“命”字 的解釋是“使也,從口令”,“天命”與其說是上帝的意旨,毋寧說是至高無上的 命令,對于有“敬鬼神而遠之”傳統的中國人而言,將某種至高無上、無可抗拒 的力量稱為“天命”,未必就是什么嚴格意義上的唯心主義哲學,甚至可以說對 于“天命”的思考就其史學意義而言,就是對歷史規律思考的起點。
      傳統中國歷史觀中對于歷史規律最廣為人知的看法,大抵便是古文學派的 “循環史觀”、“復古史觀”與今文學派的樸素歷史進化論。“循環史觀”契合傳 統社會“五行循環生克”的自然觀,也基本上能夠在自身的理論框架內,對傳統 中國社會的種種變化做出盡管牽強但也能勉強自圓其說的解釋,純粹考察其字面 意義,諸如“話說天下大勢,分久必合,合久必分”這樣的論斷,因其無法找到 反例,甚至不能算是“錯誤”的;而“復古史觀”本就可算是孔門的正宗心傳, 所謂“郁郁乎文哉!吾從周”,同時也可以視為是對傳統社會祖先崇拜的直觀反 映,故而即便千瘡百孔,也仍然可以若隱若現的流傳后世,其影響直至今日仍未 斷絕。
      相比之下,今文派的樸素進化論就顯得命途多舛。今文派的樸素進化論的源 頭可以追溯到《春秋公羊傳》,故而也被稱為公羊歷史觀。《春秋公羊傳》成書于 漢初,主張歷史可以按一定標準劃分為不同的發展階段,東漢何休為《公羊傳》 作注,將之發展成一種樸素的社會發展階段論;“據亂一一升平一一太平”。東漢 之后,今文派沉默了一千多年,直到嘉道年間又重新崛起,直到“新史學”的開 山鼻祖梁啟超宣稱“《春秋》之立法也,有三世,一曰據亂世,二曰升平世,三 曰太平世。其意言世界初起,必起于據亂,漸進而為升平,又漸進而為太平,今 勝于古,后勝于今。此西人打撈烏盈(即達爾文)、士啤生(即斯賓塞)氏等, 所倡進化之說也。支那向來舊說,皆謂文明世界,在于古時,其象為已過。《春 秋》三世之說,謂文明世界,在于他日,其象為未來。謂文明已過,則保守之心 生;謂文明為未來,則進步之心生。故漢世治《春秋》學者,以三世為義,為《春 秋》全書之關鍵。誠哉其為關鍵也!因三世之遞進,故一切典章制度,皆因時而 異,日日變異”,間以此將公羊學說與達爾文、斯賓塞的“進化之說”勾連貫通, 終于成功搭建了傳統中國歷史觀向近代史學的指導理論歷史進化論轉變的思想 橋梁。
      王朝興替問題最初是“天命”問題的一個延伸,后來逐漸發展壯大,最終成 為傳統中國史學最為重要的問題。煌煌萬卷二十四史,若以“一人一家之牒譜” 觀之,至為重要的問題當然便是“一朝一姓興亡之所由”,既然“知興替”是帝 王的第一需求,那么“以史為鏡”自然便是史官的第一要務。也無怪乎“自唐訖 清末,是為史學蛻變期,此期近于現代之正史,悉由官修,定于一尊,私家偶有 纂述,輒以筆禍,后遂相戒而不為”。間不過王朝興替問題終歸有個先天不足,最 典型的例子便是著名的“受命放殺”之辯(史記•儒林列傳)。人非圣賢,王朝 興替之際更是不能以慣常標榜的“賢君圣主”的標準要求后來居上者,那么如何 讓后來者在史書上冠冕堂皇一些,就成了一個系統性的難題,最終只宿發明出一 套“謚號”和“廟號”,算是把這個問題敷衍過去。不過也正是這個“謚號”和 “廟號”,劃定了傳統中國歷史在歷史正義問題上臧否人物的極限。
      歷史正義問題的出現可以追溯到《春秋》,所謂“世道衰微,邪說暴行有作, 臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作春秋。春秋,天子之事也”。又 所謂“孔子成春秋而亂臣賊子懼”。切對于歷史人物與當下人物的品評從來便是傳 統中國史學與史家認定的分內之事,“謚號”和“廟號”的存在,使得這種品評 原則上甚至不受九五之尊的身份的限制。只不過,按照清代段玉裁《說文解字注》 的說法:“史,記事者也。玉藻。動則左史書之。言則右史書之。不云記言者, 以記事包之也。從又持中。中,正也。君舉必書。良史書法不隱。疏士切。一部。 凡史之屬皆從史”。既然"史”字本就有“記事者”之意,加之正史悉由官修, 使得這種品評的結果便具有官方認證的“最終效力”。于是史官修史不得不慎之 又慎,寫下來的固然是千錘百煉,但是觀點看法不免因襲前人,難以在傳統社會 其他條件均相對穩定的大環境下,完成歷史觀的革新。而他們不能寫或不便寫之 處的留白,又使得野史小說甚至流言蜚語多了許多生存空間。加之傳統知識分子 即便不擔任史官的工作,也往往兼修經史子集,他們將對于歷史事件的想象與猜 測訴諸口頭筆端,便演繹成戲劇、評書、話本、小說等等,其中不乏膾炙人口, 流傳至今的精品佳作。
      歷史規律問題、王朝興替問題與歷史正義問題是傳統中國史學中至關重要的 問題,也是最容易反映傳統中國歷史觀的問題。傳統中國社會與史家對于這些問 題的看法實際上仍然在影響當下中國,左右著當下中國對于歷史與歷史觀的態度 與預期,構成了在當下中國討論唯物史觀的基本語境的傳統因素。
      現實因素
      基本語境的現實因素,也就是現實政治環境與社會環境的影響。也許很少有 國家像中國這樣,在過去的半個世紀中經歷了如此復雜的現實政治環境與社會環 境變化。1949前后,歷史學者的工作成果與中國社會對歷史學本身的基本預期 己經拋開了上半個世紀的種種顛覆與革命的沖動,大致實現了對于傳統的回歸。 這種回歸最突出的表現在當時的史學“五朵金花”。閉
      就以“五朵金花”中位列第一的中國古代史分期問題為例,所謂“中國古代 史分期問題”,是對應該如何劃分中國古代史中的“原始社會時期”、“奴隸社會 時期”與“封建社會時期”的討論。古史分期問題最初起源于二十世紀二十年代 末三十年代初,爭論雙方是國共雙方的知識分子,討論的焦點是圍繞中國社會史 論戰,探討馬克思主義社會經濟形態理論是否適用于中國歷史的問題,可以說, 這個問題在誕生之初就具有濃厚的政治性和意識形態性。四十年代則是以原始社 會、奴隸社會和封建社會的上下限的具體劃分問題為焦點的古史分期討論的第二 階段。1949以后則是討論的第三階段,這一階段的討論涉及理論、政治、思想文 化、人物評論、風俗習慣等方面。聞
      古史分期問題在“五朵金花”中位列第一,一方面原因是學術與理論的需求, 毫無疑問,在二十四史的“正史”系統內不可能完成敘述中國古代史的任務,而 二十世紀的中國史學的主要任務,就是以西方的各種理論對中國史的敘述加以改 造和重建。唯物史觀是傳入中國的西方理論中對史學影響最大也最深遠的理論, 唯物史觀學派也匯聚著當時最為活躍的一些史學家,對于唯物史觀以及與之緊密 聯系的社會形態理論而言,社會形態與歷史階段劃分當然是最為基本的學術需求。 而對古史分期問題的的爭論,則直接體現了當時學界試圖以“社會形態理論”來 重新敘述中國史的沖動。
      此外,在馬克思主義中國化的過程中也出現了理論上的迫切需求。中國共產 黨在革命的實踐中覺悟到,馬克思主義必須與中國實際相結合。而正如前文所述, 歷史在傳統中國社會擁有十分特殊的地位,要將馬克思主義與中國實際相結合, 與中國歷史相結合,馬克思主義就必然要在史學領域有所建樹,馬克思主義的社 會經濟形態理論就必須應用于中國歷史的研究與重建。
      另一方面則是徹底的政治和現實需要,傳統社會王朝更迭之后,往往天下初 定便要為前朝修史,中國共產黨取得政權之后要建設新中國,自然就需要對舊中 國有一個交代,而社會主義新中國與舊中國的差異,需要通過歷史研究來說明。 事實上“五朵金花”都肩負著類似的政治與現實任務,當時的史學家們也并不諱 言這種學術傾向,如陳垣、童書業等著名歷史學家還積極投身于1958年的由唯 心史觀轉向唯物史觀、由個人興趣轉向集體研究、由“名山事業”轉向為人民服 務的“史學改造”,并主動將研究重點由注重古代史轉向注重近代史,由注重漢 族史轉向注重少數民族史,由注重歐美轉向注重亞洲,由注重“帝王將相”轉向 注重勞動人民。何
      陳垣曾自我剖析道:“過去我們有些人只憑興趣,不顧需要;只愿單干,不 愿集體;只愛專門,不愛普及;只重材料,不重理論;只顧自講,不求人懂;只 講往古,忽略現代;只愿研究,不愿教課;只重著作,輕視講義”,并將這些算 作“資產階級”與“個人主義”的壞風氣,不是“社會主義”與“馬克思主義” 的風氣。陳氏的這種自我剖析不僅反映了他自身以及當時許多歷史學者的學術 態度,也大致說明了當時的政治環境與社會環境對于學術活動與學者心態的影響, 并進而影響到討論唯物史觀乃至任何問題的基本語境。
      這種基本語境的最為重要的特征,一言以蔽之是“泛政治化”,亦即以政治 話語體系湮沒學術話語體系。究其原因,大約在于當時的政治話語體癱與學術話 語體系都是由西方引進的,并且在政治的積極干預下,學術話語體系至動向政治 話語體系靠攏。更為關鍵的是,這套話語體系——后來主要是馬克思主義的批判 與革命的話語體系,原本就試圖達到鼓舞與動員歐洲社會主義革命的效果,因而 充滿了歐洲(主要是西歐)二十世紀的政治與文化逅求,如“剝削”與“剝削階 級”、“地主”與“地主階級”、“封建”與“封建社會”、“階級”與“階級社會” 這些基本語詞。當學術界尤其是史學界用這些基本語詞對“農民戰爭史”、“清官"、 "中西文化”、“亞細亞生產方式”等等問題進行討論的時候,歷史問題藥現實問 題、學術問題與意識形態問題之間的界限就變得很難分辨,故而很難把握。在這 樣的話語體系與基本語境中,“歷史問題”莫名其妙、不知不覺的就變成了 “政 治問題”,最終只能不了了之的現象絕非少數也實非偶然。網
      外部因素
      改革開放之后,中國的政治環境與社會環境在過去的三十年間發生了人盡皆 知的巨大變化,這種變化自然也將在學術討論的基本語境中得到反映。
      為了方便對比,筆者仍然選擇以史學為例。上世紀最后十年,史學界與學術 界矗重大的變動,恐怕當屬"國學”復興。“國學”復興的背景并不單純,上世 紀九十年代前后,國內外接連發生了兩個對當時的思想有重大影響的事件。一件 是發生在國內的《河蕩》與“批判《河蕩》”事件,《河蕩》認為中國與中華文明 己經衰亡,唯有通過西方文明才能獲得拯救,而“批判《河蕩》”的基調就是“反 西化”,具體的說,是將"西方”作為一個政治概念,從而將馬克思主義與“西 方”區別開來,網在此基礎上進行“反西化”,此一事件的邏輯結果自然就是“向 東走,本土化”,直接影響是非西方的''本土文化”,也就是“國學”的再一次抬 頭。
      另一個事件則是震驚世界的蘇東劇變。蘇東劇變的一個直接后果,是國際共 產主義運動在進入了客觀上的低潮期,由此產生的則是“馬克思主義”、“科學社 會主義”、“共產主義”思想受到前所未有的沖擊,“馬克思主義過時”、“共產主 義渺茫”之類的論調的出現幾乎不可避免。在這種情況下,經歷過包括文革在內 的數十年的批判與洗刷之后,意識形態色彩最輕,可謂“安全無害”的“國學” 自然成為填補精神空白的最佳選擇。1994年在人民大會堂召開了紀念孔子誕辰 2545年的學術討論會,國家領導人出席會議,兇《孔子研究》全文刊登了谷牧的 大會致辭與李嵐清的大會講話。而1995年的恩格斯逝世一百周年則幾乎無聲無 息。“國學”復興正是在這一背景之下出現的。
      “國學”復興對于史學與史學界的影響看起來似乎不算大,無非是重新把一 些歷史學家,尤其是陳寅恪推到了前臺,形成了與“國學”復興聯袂而至的“陳 寅恪熱”。關于陳寅恪的著作,如《解讀陳寅恪》、《陳寅恪的最后二十年》、《陳 寅恪晚年詩文釋證》、《史家陳寅恪評傳》等等傳記與專輯資料一時洛陽紙貴。這 種境遇也許連陳寅恪的前輩,如章太炎與王國維等人都未曾有過。
      可以肯定的是,陳寅恪不是那種兩耳不聞窗外事的書呆子,作為歷史學家, 他有著深切的現實關懷。《柳如是別傳》、《論再生緣》以及陳寅恪本人的詩文都 隱藏著大量的與社會政治相關的現實信息,在這方面功夫做得最深的人恐怕當屬 余英時,用余英時自己的話說,作為他“生命中一個有機部分”的《陳寅恪晚年 詩文釋證》一書是一篇“惹禍長文”,當時國內也頗有與之觀點向左的論著,打 過幾場不大不小的筆墨官司,但不論雙方觀點如何沖突,對于陳寅恪極有現實關 懷,絕不是個書呆子這一點卻是毫無爭議的。故而圍繞著“陳寅恪熱”也多多少 少發生了一些沒有那么劍拔弩張的意識形態論戰。
      撇開意識形態不談,“陳寅恪熱”也可以看作是當時的學界希望減少或消解 學術活動的政治性的傾向。陳寅恪本人最廣為人知的掌故之一,便是他的《對科 學院的答復》。他對于“獨立之精神,自由之思想”的追求,對于“中古史研究 所不宗奉馬列主義,并不學習政治”、“請毛公或劉公給一允許證明書,以作擋箭 牌”的堅持,大約都可以看作當時苦于政治運動,苦于政治話語體系與學術話語 體系之間的模糊邊界的知識分子們一種不便宣之于口的“矯枉過正”的訴求。
      值得注意的是,“陳寅恪熱”中的這些訴求雖然也不輕不重的受到了一些明 白的反對和批判,但顯然還是贊同甚至追捧者更為眾多,再聯系到“國學”與陳 寅恪曾經受到的種種批判(其中不少是激烈且荒誕的),九十年代的基本語境的 變化已經非常明顯了,雖然這種改變也曾有過起伏,但基本上持續到了今天。
      九十年代至今的基本語境的變化,同樣可以一言以蔽之,即“泛政治化”程 度的不斷減退。雖然政治話語體系與學術話語體系仍然存在著相當程度的交集, 但這兩種話語體系各自都在發展變化之中。一方面,掌握政治話語體系的中國共 產黨與中國政府處理意識形態問題經驗不斷豐富的能力不斷強化,在意識形態領 域顯得更為自信。另一方面,學術話語體系較之以往更為豐富多元,毫無疑問, 改革開放之后中國人民與中國政府創造了舉世矚目的經濟成就,也積累了前所未 見的政治經濟社會問題,在這些新問題面前,原有的學術話語體系顯然力不從心, 新的學術話語體系的增長點自然而然的不同于政治話語體系。總之,相較于九十 年代之前,政治話語體系與學術話語體系各自初步形成了相對互不干涉的作用范 圍與使用習慣,“國學”也好,“西方”也罷,這些在數十年中飽受批判與攻訐的 話語重新登場亮相。
      顯然,促成九十年代基本話語體系轉變的不僅只有內部因素,還有顯而易見 的外部因素,即全球化背景下的世界主題的改變,這種改變在蘇東劇變發生之前 就已經被中國共產黨的領導人敏銳的捕捉到了。早在1985年,在會見日本商工 會議所訪華團的時候,鄧小平指出:“現在世界上真正大的問題,帶全球性的戰 略問題,一個是和平問題,一個是經濟問題或者說發展問題”,「間這個著名的關 于世界主題的判斷為后來的世界發展所驗證。和平與發展的世界主題,直接影響 著中國的政治話語體系與學術話語體系,其中學術話語體系受到的影響尤為明顯, 這種影響一方面使得學界再一次向世界開放,展開與西方的溝通與交流,另一方 面也自然而然的使學界再一次檢討學術話語體系的西方化與西方中心主義傾向。
      應該說,中國的學術話語體系的現代化進程與中國的現代化進程一樣,都始 自1840以后主動或被動的西方化,現代漢語中更是充滿了舶來詞。而九十年代 與1840的不同之處則在于,九十年代中國學術話語體系已經不再是單純的“西 方化”,而是在與西方學術話語體系的交流中走向現代化。對于唯物史觀的研究 與討論而言,九十年代后西方馬克思主義不再只是敵視與批判的對象,可以說對 西方馬克思主義的了解、交流與碰撞在很長一段時間內是馬克思主義研究最新銳 的增長點。此外,對于中國特色社會主義實踐與理論而言,蘇東劇變提供的經驗 與問題無論如何重視都不為過,所以雖然蘇聯的解體取消了很多長期盤踞在中國 學界的重大問題,但卻帶來了對于唯物史觀與馬克思主義研究而言更為重要的任 務,即如何認識與評價蘇聯模式,而這種認識與評價,也毫無疑問的需要在和西 方世界更為深入與密切的聯系與交流中才有可能實現。
      內生的中國傳統歷史觀、經歷了 “泛政治化”洗禮的現實政治與社會環境加 上“和平與發展”的世界主題下的中西交流與實踐共同構成了當下中國研究唯物 史觀的基本語境,這一基本語境的大致特征是,以中國傳統歷史觀為根源,以現 實政治與社會環境為邊界,以和平與發展的世界主題為取向。在這樣的基本語境 下,當下中國社會形成了對于唯物史觀的四種敘述或曰四種面相。
      第二節唯物史觀的基本含義
      唯物史觀作為馬克思主義哲學的核心內容,歷來受到社會主義政黨與國家的 重視,在國際共產主義運動中,唯物史觀也作為馬克思主義最為重要的基本原理 而廣為傳播。然而在這種重視與傳播的影響下,盡管源自相同的經典文本,唯物 史觀卻在不同的時空條件下呈現出各不相同的面相。
      在當下中國的基本語境中,不同的人在使用唯物史觀這個名詞時,可能指涉 的對象至少有以下四種:第一、馬克思本人的哲學成果,來源于《德意志意識形 態》、《〈政治經濟學《1判〉序言》等經典文本;第二、第二國際與前蘇聯馬克思主 義理論家的哲學成果,如梅林、普列漢諾夫、列寧等人的工作,當然,還有著名 的《聯共(布)黨史簡明教程》的四章二節;第三、西方馬克思主義的哲學成果, 如盧卡奇等人的工作;第四、以馬克思主義教科書為媒介進行傳播的哲學觀念。 以上這四種面相都在不同程度上源自馬克思本人的經典文本,確屬“同源”;而 這四種面相之間存在著極為明顯的差異,可謂“異相”。研究唯物史觀從“同源” 到“異相”的發展過程與形成原因,將會對深入理解馬克思主義,深入理解唯物 史觀有一定程度的助益。
      馬克思本人的哲學成果
      毫無疑問,唯物史觀作為一種學說,其根源只可能指向馬克思本人。也就是 說,唯物史觀的第一種面相只可能在馬克思本人的著作、手稿、筆記、通信等各 種文本中去尋找。關于唯物史觀的最為簡要也最為經典的表述,大約可以被認為 是出現在馬克思本人的經典著作《德意志意識形態》(1845-1846)、和《〈政治經 濟學批判〉序言》(1859)之中。
      在標志著唯物史觀的創立的經典著作《德意志意識形態》中,馬克思和恩格 斯對唯物史觀作出了幾近定義式的表述:“由此可見,這種歷史觀就在于:從直 接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程,把同這種生產方式相聯系的、它所 產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎,從市民社 會作為國家的活動描述市民社會,同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同 理論的產物和形式,如宗教、哲學、道德等等,而且追溯它們產生的過程。這樣 當然也能夠完整地描述事物(因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作 用)。” [16]
      而在《〈政治經濟學批判〉序言》中,唯物史觀被更為簡要的表述為:“人們 在自己的生活的社會中發生的一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系, 即同他們的物質生產力的一定發展階段相適應的生產關系。這些生產關系的總和 構成社會的經濟結構,即有法律的和政治的上層建筑堅立其上并有一定的社會意 識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治 生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會 存在決定人們的意識。”[17]
      今天看來,任何初讀馬克思原著的人都很難立即讀懂馬克思創立的唯物史觀 究竟是什么,事實上馬克思的學說與馬克思主義本身自誕生之日起,就永遠與各 式各樣互相矛盾且互相批判的誤解糾纏在一起。對于唯物史觀而言,最常見的誤 解就是著名的“經濟決定論”。
      第二國際與前蘇聯馬克思主義理論家的哲學成果
      值得注意的是,這種說辭并不僅僅出于唯物史觀論敵,也岀自馬克思主義者, 乃至從哲學史的角度出發對唯物史觀進行記錄的哲學家,很多人都沒有逃脫將唯 物史觀理解為“經濟決定論”的宿命。
      在將唯物史觀解釋為經濟決定論的馬克思主義者之中,就有德國共產黨的創 始人之一,第一部《馬克思傳》、《論歷史唯物主義》(1893)的作者,被列寧譽〕 為“不僅是愿意當馬克思主義者的人,而且是善于當馬克思主義者”的弗蘭茨•梅 林。以及法國工人黨的創建人之一,馬克思的女婿,《卡爾•馬克思的經濟唯物 主義》的作者,被列寧譽為“馬克思主義思想的最有天才、最淵博的傳播者之一” 的保爾•拉法格。
      弗蘭茨•梅林和保爾•拉法格都是最早期的馬克思主義者,與馬克思和恩格礙 斯均有書信往來。他們對于唯物史觀都曾做出“經濟決定論”的解讀的現象也許^ 不能被解釋為巧合,而有其深層次的原因,這種原因甚至不應該歸結于他們個人 的學養或認知,而應該從更具有普遍性的角度尋找解釋。
      顯而易見的是,無論是弗蘭茨•梅林還是保爾•拉法格,他們在解釋唯物史 觀,即歷史唯物主義時都帶有機械唯物主義的傾向。
      弗蘭茨•梅林在《新拉馬克主義和機械唯物主義》一文的末尾寫道:“機械 唯物主義在自然科學范圍里是科學研究的原則,一如歷史唯物主義在社會科學范 圍里一樣。認為馬克思和恩格斯既然否定了機械唯物主義在歷史范圍中的權力, 那末他們應該也會否定它在自然科學范圍中的權力,那等于是要把他們從科學思 維的領域中流放到迷信的領域中去,在迷舊的領域中統治者的正是澳洲黑人的魔 鬼、無意識哲學和新拉馬克主義的'心靈論'。”財在《康德,狄慈根,馬赫和 歷史唯物主義》一文又幾乎是開門見山的寫道:“首先必需稍稍談一談把歷史唯 物主義與自然科學唯物主義盡可能遠的隔離開來的企圖,尤其是在它們之間制造 一種對立的企圖。歷史唯物主義的產生就已經是與此不相容的了,用人們愛用的 說法來說,它是對自然科學唯物主義的'補充',代表這種自然科學唯物主義的 就是與黑格爾斬斷一切關系之后的費爾巴哈。”[19:
      保爾•拉法格在1895年與讓•饒勒斯的論戰中提出:“人和動物之所以能思 想只因為有腦子,腦子把感覺變成觀念,正像發電機把傳給他的運動變成電一樣; 是自然,更確切地說,是自然環境(這是為了不使用十八世紀哲學家的那種會把 自然理想化為形而上學的實體的說法)造出腦子和其他器官。”呦在1883年他發 表了一篇名為《卡爾•馬克思的經濟唯物主義》的論著,以馬克思的“經濟唯物 主義”來號召工人來“脫離唯靈論者的宿命論的麻木狀態”,號召“文明國家的 無產階級起來暴動”。并在文中提出:“馬克思把環境論引進人類的歷史。但是請 你不要以為馬克思和恩格斯的經濟唯物主義是近年來那些德國、英國和法國的達 爾文主義者所大力倡導的把自然科學的理論庸俗地應用于社會科學的做法之一。 不是的,馬克思是這個學說的始祖。” [21]
      此外值得注意的是俄國社會民主工黨總委員會主席,最早在俄國和歐洲傳播 馬克思主義的思想家,俄國和國際工人運動著名活動家,俄國馬克思主義政黨的 創始人和領袖之一,《論一元論歷史觀的發展》、《唯物主義史論叢》的作者普列 漢諾夫。
      也許有人會認為普列漢諾夫不是一個“經濟決定論者”,更不可能是一個“機 械唯物主義論者”,因為普列漢諾夫對于唯物史觀的看法對于前兩者相差甚遠, 首先,普列漢諾夫在1895年的《論一元論歷史觀的發展》一書中就己經明確的 提出了不同于十八世紀法國唯物主義的現代唯物主義。“但是新的唯物主義已經 不能是十八世紀末的法國唯物主義學說的簡單的重復了。唯物主義再生了,以唯 心主義的一切成就豐富了自己。這些成就中最重要的是辯證的方法,是在現象的 發展中,在現象的產生于消滅中來觀察現象。這個新的方向的天才的代表著是卡 爾•馬克思。” [22]
      其次,普列漢諾夫對于經濟在歷史發展中的作用的看法也沒有那么絕對,他 在為“經濟唯物主義”辯護的時候寫道:“當人們說,按照經濟唯物主義的理論, 一切事情都只能自然而然的地發生,那就完全是在歪曲這個理論的實質。在經濟 唯物主義理論看來,社會關系(人類社會中的)就是人的關系,沒有人的參加, 沒有大多數人即群眾的參加,人類的歷史要向前邁進一大步也是不可能的。群眾 參加偉大歷史事變的必要性,也決定了具有更高才能和更高人格的人物來推動群 眾的必要性。這就是為個別人物從事有益的事業開辟了廣闊的余地。”呦但他也 批判不懂辯證唯物主義的經濟唯物主義者“對現代辯證唯物主義一竅不通的拉 孔布,甚至壓根兒沒想到人的智力有戰勝經濟必然性的盲目力量的可能性。正如 我們已經知道的,他的'經濟’唯物主義不過歸結為這樣一個信念,就是人類的 經濟需要較之它的其他一切需要更有發言權和威力。但是不管這個思想怎樣正確, 從這個思想還完全不能得出結論說,人永遠只能做自己的社會經濟的奴隸。” M 普列漢諾夫對于唯物史觀最具創造力的貢獻,也是最能說明普列漢諾夫本人 對于唯物史觀的基本看法的觀點,也許是他那著名的“五要素公式”:“一定程 度的生產力的發展;由這個程度所決定的人們在社會生產過程中的相互關系;這 些人的關系所表現的一種社會形勢;與這種社會形勢相適應的一定的精神狀況和 道德狀況;與這種狀況所產生的那些能力、趣味和傾向相一致的宗教、哲學、文 學、藝術一一我們不愿意說,這個'公式'是無所不包的——還離得很遠!一一, 但是我們覺得它有不可爭辯的優點,覺得它更好地表現了存在于不同的'一系列 環節'之間的因果關系。至于人們慣常非難唯物史觀的那種'狹隘性'和'片面 性',在這里是找不到一點痕跡的。” [251
      然而將普列漢諾夫與弗蘭茨•梅林一同視為第二國際理論家的代表,將第二 國際的理論傳統稱為“梅林——普列漢諾夫”正統并非毫無根據,普林漢諾夫與 梅林的相同之處在于他們都將唯物史觀的哲學基礎引導到了費爾巴哈,馬克思的 基礎直接歸約為費爾巴哈的基礎,馬克思的哲學唯物主義被直接理解為費爾巴哈' 的唯物主義,不同之處在于普列漢諾夫對于這種倒退式的引導作出了相當明確的 規定。測
      首先,普列漢諾夫以費爾巴哈關于思維和存在的關系的觀點作為馬克思和恩 格斯的唯物主義歷史觀的基礎,“思維對存在的真實關系如下:存在是主體,思 維是課題。存在決定思維,而不是思維決定存在。存在是由它自己本身所決定” 的••••••它本身就有它自己的基礎。這種對存在和思維的關系的觀點被馬克思和恩? 格斯當作唯物主義歷史觀的基礎,這種觀點是批評黑格爾唯心主義的重要結果; 而這種批評基本上是費爾巴哈所完成的”。如
      進而,普列漢諾夫認為費爾巴哈完成對黑格爾的批判時,實際上陳述的是斯 賓諾莎的觀點,“'對我說來或者在主觀上是純粹精神的、非物質的、不可捉摸 的動作,則本身在客觀上是物質的,可以捉摸的動作。'請注意,當費爾巴哈這 樣講的時候,他已經和斯賓諾莎接近了。當費爾巴哈剛想同唯心主義決裂的時候, 就是說,當他著手寫新哲學史的時候,他就以極大的同情來闡明斯賓諾莎的哲學 了 ” [28]
      所以馬克思的唯物主義實際上就是斯賓諾莎主義,“馬克思和恩格斯跟唯心 主義分裂以后,正是采取費爾巴哈從神學裝飾品中解脫出來的這個斯賓諾莎主義 的觀點的。但是把斯賓諾莎主義從它的神學裝飾品中辱脫出來就等于暴露出它的 真實的唯物主義的內容。所以,馬克思和恩格斯的嶄矍諾莎主義,也就是最新的 唯物主義”。網而馬克思的唯物史觀也正是因為費爾巴哈完成了對黑格爾的思辨 哲學的批判才得以實現,“馬克思闡唄他的唯物主義歷史觀是從批判黑格爾的法 權哲學開始的,他所以能夠這樣做,只是因為批評黑格爾的思辨哲學的工作早己 為費爾巴哈所完成了”。昭
      弗蘭茨•梅林和普列漢諾夫對于費爾巴哈的高度評價的根本原因,在于他們 對馬克思主義進行闡釋定向的時候,費爾巴哈具有本質上的重要性。這種重要性 說明了梅林和普列漢諾夫實際上還共享著一些比“機械唯物主義”更為深層次 因而也更難以察覺的假設或前提。正是在這樣一種假設或前提的基礎上,梅林和 普列漢諾夫以及其他第二國際的理論家們構建了對唯物史觀的“梅林一一普列 漢諾夫”正統的敘述體系,也就是唯物史觀的第二種面相。
      無論后人在學術史與思想史上對第二國際的理論家們作何評價,都無法否認 這樣一個事實,那就是第二國際的理論家們建立起來的敘述體系在國際共產主義 運動中擁有的無可比擬的巨大影響力,而且時至今日國內對于馬克思主義哲學研 究的觀念整體上還停留在這一敘述體系之中
      以今天的后見之明所見,“梅林一一普列漢諾夫正統” •的唯物史觀的敘述體 系的廣泛傳播實際上伴隨著國際共產主義運動的蓬勃發展,然而,正如有洞察力 的旁觀者能夠看出當時看起來活躍高效的蘇聯模式的內在缺陷一樣,這種唯物史 觀的敘述體系的內在缺陷也很快就被指出,進而受到了尖銳的批判,其中最為杰 出也最為重要的批判者,當屬盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等人,也正是在他們的工 作成果的基礎上,形成了后來的“西方馬克思主義”,也就是唯物史觀的第三種 面相。
      西方馬克思主義的哲學成果
      "西方馬克思主義(Western Marxism)" —詞最早出現,是在1930年再版 的柯爾施的《馬克思主義和哲學》一書的一個新增補的題為《馬克思主義和哲學 問題的現狀 個反批評》材料中,最初指的是盧卡奇以及柯爾施本人所代表 的與俄國馬克思主義不同的新的馬克思主義的傾向。西方馬克思主義與“梅林一 一普列漢諾夫正統”的理論沖突與爭辯的導火索,是1932年出版的《1844經濟 學哲學手稿:國民經濟學批判》。從這個意義上看,可以說《手稿》孕育了西方 馬克思主義,也可以說是西方馬克思主義成就了《手稿》。如果不是西方馬克思 主義者“回到哲學”的轉向,如果沒有盧卡奇對《1844經濟學哲學手稿》的辨識 與翻譯,也不會有今天的西方馬克思主義。
      從時間線上看,西方馬克思主義一直在20世紀的一系列重大社會歷史事件 中成長壯大。十月革命后歐洲一系列失敗的革命催生了盧卡奇的《歷史與階級意 識》、柯爾施的《馬克思主義和哲學》、葛蘭西的《獄中札記》。三十年代的大蕭 條與馬克思的《1844經濟學哲學手稿》的出版以及法西斯的興起,為西方馬克思 主義帶來了賴希的《法西斯主義的大眾心理學》、布洛赫的《這個時代的遺產》、 
      霍克海默爾的《獨裁國家》以及弗羅姆的《逃避自由》。戰后的資本主義社會的 相對穩定與蘇共二十大的“大地震”,激發了西方馬克思主義的又一次“井噴”, 馬爾庫塞的《蘇聯的馬克思主義》和《單面人》、薩特的《辯證理性批判》、弗羅 姆的《馬克思關于人的概念》、哈貝馬斯的《作為“意識形態”的技術與科學》 和《晚期資本主義的合法化問題》以及列斐伏爾的《日常生活批判》等著作紛紛 出版。悶
      如果說“梅林一一普列漢諾夫”正統最主要的特征是在解釋馬克思的時候重 視費爾巴哈,那么西方馬克思主義最明顯的特征就是要重視黑格爾。盧卡奇在他 1967年為《歷史與階級意識》重新寫的序言中自我批評,“列寧在這個問題上真 正恢復了馬克思的方法,我的努力導致了一種——黑格爾主義的——歪曲,因為 我將總體在方法論上的核心地位與經濟的優先地位對立起來。”
      但他同時也強調“在《歷史與階級意識》對以后思想界的影響中,這種方法 論上的謬誤起了并非不重要的、而且在許多方面甚至是進步的作用。因為黑格爾 辯證法的復活狠狠打擊了修正主義的傳統。”并指出“任何想要回到馬克思主義【 的人來說,恢復馬克思主義的黑格爾傳統是一項迫切的義務。《歷史與階級意識》 代表了當時想要通過更新和發展黑格爾的辯證法和方法論來恢復馬克思理論的 革命本質的也許是最激進的嘗試。”?盧卡奇之后的西方馬克思主義者如過江之 鯽,彼此之間也常有相互批判之詞,但這種基本定向卻一直未曾更改。如果說馬 克斯本人的哲學事業是經過清算黑格爾及其繼承和批評者一一特別是費爾巴哈 ——來指向黑格爾體系,那么西方馬克思主義則恰恰相反,是通過恢復黑格爾研 究來指向馬克思的思想本身。
      與此相適應的是,西方馬克思主義對于唯物史觀的著力點也一直集中于社會 歷史理論、物化與異化問題、歷史辯證法問題以及實踐問題,如果將馬克思主義 學說按照政治經濟學、科學社會主義和哲學這三大類進行梳理,那么西方馬克思 主義者們的關注點從始至終便在哲學上。即便如柯爾施、哈貝馬斯、阿爾都塞等 對馬克思的經濟理論和科學社會主義學說都有研究的博學多才之士,也要求在研 究與馬克思相關的問題時,帶著哲學的眼光。
      例如柯爾施在他的《卡爾•馬克思》一書中的第二部分探討馬克思的政治經 濟學理論時就強調,“馬克斯本人這時站在激進地超越于經濟科學的立場上。產 生這一時期的經濟學哲學手稿在內容上幾乎預示了《資本論》全部批判的革命的 認識。然而在這個時期他對經濟學的超越基本說來還具有哲學的形式。他把經濟 學概念同黑格爾哲學的概念相對照”圉,指出“馬克思的批判使得政治經濟學喪 失了它言過其實的有效性的要求,并且指明了它歷史的與社會的局限性。政治經 濟學便由無條祥的和不受時間限制的科學形式,被解釋為由歷史與社會條件限制
      的形式”,這種轉變被柯爾施譽為政治經濟學批判的“哥白尼式的轉變”。冏 哈貝馬斯在他的《重建馬克思主義》一書中,提出了 “社會勞動”、“類的 歷史”以及歷史唯物主義的三種假說,并對這些概念一一進行修補或改造。他以 “交往規則”補充“社會勞動”概念,“因此,產品分配要求相互作用的規則, 這些相互作用的規則在借助語言取得理解的水平上,在主體相互之間作為交往行 動的公認規范或規則,可以被個別情況所代替,并且隨著時間的推移,可以不斷 地被提出”。泗他借助馬克思的“社會分工”范疇,引導出“社會復合性的增加” 這一概念作為辨認社會進化方向的標準,以社會的新進化系統來對抗“正統馬克 思主義理論”,即前蘇聯馬克思主義理論對于歷史的“單線性”、“必然性”、 “連續性”和“不可逆轉性”的理解。并以“勞動者的生產力”、“技術上有價 值的知識”和“動員、培訓和組織勞動力的組織知識”作為新的生產力三要素。 哈貝馬斯以對于唯物史觀的基本概念作出了如此徹底的修正,可以理解他的努力 確實是在“重建”,而非一般意義上的“復原”或“復興”。
      通常來說,馬克思本人的作品對于當時及后世的讀者而言都遠非通俗易懂, 但無論是馬克思早期的哲學著作還是后期的經濟學著作,最初使用的一套名詞雖 然主要來自黑格爾和李嘉圖,但馬克思卻力圖在批判與超越他們的同時,也創造 出一批更加明確易懂的新概念。而西方馬克思主義們往往在寫作他們的理論著作 時使用著似乎超出必要的復雜與深奧的語詞。唯物史觀的第三種面相,正是由這 種復雜而深奧的語詞描繪而成。
      以馬克思主義教科書為媒介進行傳播的哲學觀念
      然而,在唯物史觀的四種面相中,最為怪異的當屬第四種,即以馬克思主義 教科書為媒介進行傳播的哲學觀念,雖然從表面看,這種面相似乎最無學術價值 可言,但在筆者看來,這種面相其實最為模糊,故而也最堪玩味。
      必須承認的是,直至今日,我國的《馬克思主義基本原理概論》教材的謀篇 布局仍然深受前蘇聯的影響。教材對于唯物史觀基本原理的論述,與《辯證唯物 主義與歷史唯物主義》仍有相當的相似之處,當然,現行的《原理》教材已經明 確的反對“機械唯物主義”,反對“經濟決定論”,對馬克思對于舊唯物主義的批 判與超越有了相關的論述。
      簡單來說,《馬克思主義基本原理》的教材仍然釆取“世界觀一一辯證法一 一認識論——歷史觀——社會形態說”的敘述順序,對于唯物史觀的基本描述也 以“社會存在與社會意識”、“生產力與生產關系的矛盾運動規律”、“經濟基 礎與上層建筑的矛盾運動規律”以及“社會形態的劃分和社會形態的更替與發 展”為基本線索。
      但是,正如對任何一個離開學校一段時間,從事與數學無關的工作的人提問 什么是高等數學,也許他的第一反應是某些曾經熟悉的名詞一樣,對于非專業研 究人員而言,對“唯物史觀”這個概念的第一反應,大概也是來自教科書上的某 些名詞。這種現象實際上最直觀的反映了唯物史觀的第四種面相,即以馬克思主 義教科書為媒介進行傳播的哲學觀念在現實生活中最為可能的存在方式。可以說, 唯物史觀的第四種面相之所以顯得怪異,是因為教科書仍然采取深受前蘇聯影響 的布局謀篇,操持著帶有二十世紀歷史烙印的話語體系,并在此基礎上敘述著相 對而言與時俱進的原理與內容。而唯物史觀的第四種面相之所以顯得模糊,其首 要原因,則大約在于與課堂教學這種傳播方式以及與之相適應的檢驗與回饋的方 式,即應試考核。
      通過課堂教學完成知識的獲取,并以應試考核的方式進行簡單的鞏固,所得 的結果一般而言都是如此:學生對于公式化、教條化的知識點的掌握程度,總是 強于需要以實際操作加以強化才能真正掌握的其他內容。無須諱言,借助教科書 進行傳播的哲學觀念幾乎必然的出現公式化、教條化的傾向,馬克思主義哲學也 不能例外,更何況,馬克思主義的教育與傳播必須建立在馬克思主義基本原理的 教育與傳播的基礎上。然而必須注意的一點是,在馬克思主義的傳播中反復出現 的教條化傾向并不是簡單的源自傳播媒介和傳播方法上的偏差,因為在傳播與考 核方式背后,是更為重要也更為隱蔽的近代形而上學。
      第三節唯物史觀的同源異相
      在當下中國的基本語境中存在的唯物史觀的四種面相,都以馬克思本人的哲 學成果為根源,但第二國際及蘇聯對唯物史觀的敘述體系、西方馬克思主義對馬 克思主義的敘述體系與中國現行教科書敘述體系之間確實又存在著不可忽視的 差別,也就是存在筆者所說的“同源異相”的現象。要探究這種“同源異相”的 根由,就必須沿著這三種面相各自的脈絡進行梳理。不過正如前文所述,當下中 國教科書的敘述體系雖然有內容上的變化,但在編排上仍然與第二國際及前蘇聯 的敘述體系大致相同,所以嚴格的說這四種“同源異相”的面相當中只有兩大源 流,即第二國際與前蘇聯敘述體系與西方馬克思主義敘述體系。
      第二國際與前蘇聯敘述體系及其分析
      從“梅林一一普列漢諾夫正統”萌生,到《聯共(布)黨史簡明教程》的四 章二節《論辯證唯物主義與歷史唯物主義》而大成,第二國際及前蘇聯的理論工 作者們事實上一直處于不停的論戰當中,這種論戰的特殊性在于它同時還伴隨著 國際共產主義運動的發展,期間還夾著兩次世界大戰,論戰的主題和用詞不可避 免的受到現實政治的影響,帶有強烈的意識形態色彩,這其實是這一敘述體系最 終以如此這般的面目呈現在世人之前的主要原因之一。
      作為在國際共產主義運動中影響最大的敘述體系,這一敘述體系最主要的特 征是清晰的邏輯脈絡,嚴謹的敘述語言以及論戰式的敘述風格。
      自普列漢諾夫起,這一敘述體系就將唯物史觀的基礎建立在“辯證唯物主義” 之上。雖然馬克思和恩格斯都不曾使用過辯證唯物主義概念,他們的戰友倍倍爾 也認為馬克思和恩格斯“任何時候都沒有產生過要建立哲學體系的念頭”,但辯 證唯物主義這一概念仍然由蘇聯理論工作者經過30年左右的醞釀,最終得以建 立。
      1909年德波林發表了題為《辯證唯物主義》的論文,1916年出版了由普列 漢諾夫作序的《辯證唯物主義哲學導論》,此外還有1922年的沃里弗松的《辯證 唯物主義》和1925年的薩拉比揚諾夫的《歷史唯物主義》。不過必須注意的是, 這些著作內容非常不規范,十分復雜,這一時期辯證唯物主義與歷史唯物主義尚 未被分開,所以這些著作無論以什么為名,大都包括哲學史和某些社會學方面的 內容,也會包括蘇聯黨和政府的政治主張,有時甚至還包括對領袖的贊頌。昭
      不過到了 1930年,德波林就有些“流年不利”,不但因為所處的學派遭到批 判,他本人在蘇聯哲學界的領袖地位,也被斯大林所看中的米丁所取代。在米丁 的主持下,一套由蘇聯共產主義科學院哲學研究所集體編寫的通用教材出版了, 這套教材的第一卷為《辯證唯物主義》,第二卷為《歷史唯物主義》,主要用于全 蘇聯各級黨校和普通高校進行馬克思主義哲學教學使用。正是在這本教材中,馬 克思主義哲學被分成了兩個相對獨立的部分,并將“辯證唯物主義”視為基礎, 而“歷史唯物主義”則是“辯證唯物主義”在社會歷史領域的應用。這種看法到 了 1938年《聯共(布)黨史簡明教程》問世之后,便成為了數十年中不容挑戰 的權威理論與觀點。
      以“辯證唯物主義”為基礎,以生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的 辯證關系為主體,以人民群眾為歷史動力,以“五形態理論”為最終依歸,蘇聯 共產黨完成了自己對唯物史觀的敘述體系,并憑借這一敘述體系,蘇聯共產黨的 理論工作者們對他們的論敵,如包括民粹主義者、無政府主義者、社會革命黨人 在內的空想派,“經濟派”和孟什維克等展開了批判,并將他們納入“機械唯物 主義”、“形而上學”、“修正主義”、“機會主義”、“經濟決定論”、“地 理決定論”、“人口決定論”等等的批判框架之內。
      必須承認的是,從“梅林一一普列漢諾夫正統”到《聯共(布)黨史簡明教 程》四章二節,這一敘述體系的轉變有其現實合理性。
      首先,從現實的國際共產主義運動的角度看,第二國際的理論家們活躍的年 代中,共產主義運動的中心正在從西歐向東歐和中亞轉移。一戰結束前,即馬克 思恩格斯及其后一代的理論家大多出生或活躍于柏林以西,如梅林(1846-1919) 出生于波美拉尼亞,主要活躍于柏林和萊比錫;普列漢諾夫(1856-1918)出生 于沃羅涅什省,卻長期流亡于巴黎(1880-1917),期間完成了他最主要的學術工 作。而一戰后的理論家們則主要出生與活躍于柏林以東,列寧(1870-1924)出 生于辛比爾斯克,十月革命前也曹在流亡歐洲,但他最主要的學術與革命工作毫 無疑問發生在俄國;羅莎•盧森堡(1871-1919)出生于俄屬波蘭邊界附近的扎 莫什奇,也曾流亡到瑞士蘇黎世,但主要的學術與革命活動區域還是集中于波蘭 境內,最終死于柏林;奧托•鮑威爾(1881-1938)與魯道夫 唏法亭(1877-1941) 出生于維也納,主要活躍在奧地利;更不用說布哈林(1888-1938)和普列奧布 拉任斯基(1886-1937)。也許唯一的例外是托洛茨基(1879-1940),但他的流亡 并非源于國際共產主義運動的發展。
      另外一個需要注意的轉變是,幾乎所有的一戰后的新一代理論家們都在各自 國家的政黨的領導中起了支配作用,從這一點上看,與他們的前輩相比,一戰后 的新一代理論家們對于國際共產主義運動的影響更為重要。列寧、托洛茨基、布 哈林是俄國革命和俄國共產黨的締造者,盧森堡在波蘭社會民主黨內起領導作用,;[ 鮑威爾是奧地利社會民主黨議會黨團書記處的領導者,而希法亭則是魏瑪共和國 國民會議中,屬于德國社會民主黨的杰出議員。與他們在革命中的支配地位相適 應的是,他們在理論方面往往“早熟”,幾乎每一個人都在三十歲以前寫出了基 本的理論著作。
      在國際共產主義運動的中心東移的背景下,身兼理論家與政黨領導人的馬克+ 思主義者們需要什么樣的理論?毋庸置疑,他們首先需要的是能夠領導共產主義廣 運動的思想武器,而這種思想武器必須能讓最廣泛的革命潛在力量所接收,而要 做到這一點,就必須追求理論的條理清晰、通俗易懂,同時又必須能夠應付各式 各樣的反駁和刁難。正如馬克思所說“理論只要說服人[ad hominem],就能掌 握群眾;而理論只要徹底,就能說服人[ad hominemjo所謂徹底,就是抓住事 物的根本。而人的根本就是人本身。” M
      理論徹底化最為典型的例子,當屬十月革命獲得成功的俄國。二十世紀初, 由于面臨的內憂外患,使得俄國的社會心態中,出現了以“革命崇拜”來處理事 務和以“復活節”的態度來對待革命的傾向。無論馬克思主義是否傳入,該發生 的革命也照樣會在俄國發生。測別爾嘉耶夫也指出,對于俄國革命,“而俄國知 識分子生活中的一切是不能把賬算在'費希納和莫利索納'、'馬克思和恩格斯' 頭上的。不論是馬克思,還是費希納,都沒有深植于俄羅斯的靈魂中,他們填充 的只是浮表的意識。”泗
      無論這些看法正確與否,無可置疑的是,布爾什維克將馬克思主義動員民眾 和鼓動革命的能力發揮到了極致。從“梅林——普列漢諾夫正統”到《辯證唯物 主義與歷史唯物主義》,唯物史觀在第二國際與前蘇聯理論家們的筆下因為革命 的需求,一步步的走向了機械化、教條化、明確化。社會主義從空想走向科學, 為十月革命提供了無可挑剔的必然性,因而也就提供了正當性。社會發展是有規 律的,馬克思主義揭示了這種規律,“五種社會形態理論”的單線性、連續性、 必然性和不可逆轉性,又為蘇聯共產黨的執政、集中領導乃至計劃經濟提供了理 論解釋。此外,在解決了政治上的反對派,摧毀了經濟上的生產資料私有制的同 時,蘇共也通過他們的唯物史觀敘述體系完成了對哲學領域的“大掃除”。
      西方馬克思主義的敘述體系及其分析
      西方馬克思主義的敘述體系與第二國際及蘇聯對唯物史觀的敘述體系一樣, 其合理性因素首先需要是現實性的。
      西方馬克思主義得以誕生的部分原因,在于西歐當時處于國際共產主義運動 的邊緣。今天看來,被認為是第一批西方馬克思主義者的理論家們大多出生并活 躍于當時的社會主義陣營之外,或是社會主義陣營的邊緣地帶:盧卡奇(1885- 1971),出生于布達佩斯,活躍于維也納,柏林,代表作《歷史與階級意識》于 1923年結集出版。1930-1945之間在莫斯科潛心理論研究,這段時間盧卡奇除了 在學術上不斷的靠近共產國際的官方馬克思主義立場之外,幾乎與政治絕緣,這 也是他一生中唯一的長期脫離政治與具體的社會主義運動,因而這一時期往往被 特別的稱為“斯大林主義時期”或“蘇聯時期”;柯爾施(1886-1961),出生于 德國土托斯推托,1923年發表的《馬克思主義和哲學》是他悲劇性命運的開始,
      《馬克思主義和哲學》受到德國社會民主黨、德國共產黨和第三國際的批判和敵 視。在被開除出黨,并退出政治活動之后,柯爾施專注于馬克思主義理論研究的 工作,于1929年發表長篇論文《唯物主義歷史觀》,1930年再版《馬克思主義和 哲學》,并增加了長篇評論《馬克思主義和哲學問題的現狀 個反批評》。1933
      年希特勒上臺后,柯爾施移居丹麥,并與1936年移居美國,此后作為學術人物 主要活躍于美國的大學與研究所中;葛蘭西(1891-1937),出生于阿列什,他的 一生可謂短暫而多舛,1921年意大利共產黨成立,葛蘭西是創始人之一,1922 年以意共代表的身份當選為共產國際執委會書記處書記,1922年10月墨索里尼 上臺,1926年11月葛蘭西被捕,在獄中寫下了一生中最偉大的著作,32本《獄 中札記》,這部著作不但是馬克思主義的重要經典,同時也是意大利現代思想史 上的重鎮。
      在以盧卡奇、柯爾施和葛蘭西這三個最重要的理論家為代表的第一代西方馬 克思主義者之后,西方馬克思主義在理論之外的首要特征就是在結構上越來越遠 離政治實踐。這種遠離在一戰后的德國得到了最早也是最明顯的反應,即德國的 法蘭克福社會研究所,這個研究所的雜志發表柯爾施和盧卡奇的著作,也發表格 羅斯曼或梁贊諾夫的文章,成為了二十世紀二十年代馬克思主義內部東西流派的 匯合點,后來也正是在這個研究所中,誕生了著名的“法蘭克福學派”。
      戰后的西方馬克思主義同樣也深受當時的國際政治形式的制約。毋庸置疑, 二戰后國際共產主義運動的主導權掌握在最強大的社會主義國家蘇聯手中,但是 因為戰爭期間的發展,二戰結束后歐洲事實上也還存在著不容小視的共產黨力量。 瑞典、挪威、丹麥、荷蘭、瑞士、奧地利、芬蘭和比利時這八個歐洲國家的共產 黨員人數,由戰前的10萬增至戰后的70萬。德國、法國和意大利,這三個國家 在戰前就是歐洲馬克思主義的活躍的中心,雖然戰后西德沒有了共產黨力量,但 是法國和意大利的共產黨力量還是非常強大的。1946年,法共黨員人數為近100 萬,71個在法國解放前就已經成立的各省的解放委員會中,法國共產黨領導的 就占半數以上,“法國內地軍”這支由各種各樣抵抗力量統一改編而來的武裝力 量的人數達到50萬,法共控制的義勇軍游擊隊就達到了 25萬。切1946年,意 共黨員人數更是達到了 200萬,北部各游擊隊組成的“自由義勇軍”,他們的總 指揮部就設立在民族解放委員會之下,據稱兵力總計40萬,其中由意共直接領 導的“加里波的游擊隊”就有25萬。人民政權在民族解放委員會的領導和幫助 下,在各個解放區建立起來,各項民主改革措施也得到了初步的實現。屈
      1944年10月23日,戴高樂為首的法蘭西共和國臨時政府成立,并得到美 英蘇三國的認可。在法國議會選舉中,社會黨和其附屬黨贏得了 26%的選票,而 共產黨贏得了 25%。11月19日,斯大林接見了準備回國的法國共產黨總書記多 列士,指出法國共產黨務必要與社會黨合作,建立“左翼聯盟”,以便開展政治 斗爭。而已經掌握的武裝力量應該改組為政治組織,其政治綱領則為“首先應當 包括恢復國家經濟和鞏固民主”,因為斯大林認為“應當考慮到目前法國已有了 為盟國所承認的政府。在這種條件下共產黨人很難擁有平行的武裝力量。”陰
      1943年底到1944年初,蘇共中央對于意大利的政策始終處于猶豫不定的狀 態,但1944年3月3至4日,將要回國的意大利共產黨總書記陶里亞蒂在受到 斯大林和莫洛托夫的接見時,也得到了與法國共產黨類似的合作指示。具體為: 國王可以暫時不退位;意大利共產黨黨員可以參加巴多利奧政府;主要致力于在 反德斗爭中實現和鞏固統一。
      事實上從戰后到1947年初,斯大林對外戰略的總體構想是在蘇聯周邊保持 一個政治上親蘇的“勢力范圍”,加強與以美國為首的西方的合作來實現和鞏固 蘇聯的政治和軍事安全,同時借助與西方的經貿往來促進蘇聯的經濟發展。所以 斯大林在蘇聯的周邊的“勢力范圍”及其影響力所及的地區,通過指揮和遙控各 國共產黨,推行了一種“聯合政府”的政策。莫斯科要求在美英控制區的歐洲各 國共產黨和中國共產黨與本國政府合作而非對抗,而對在蘇聯控制范圍內的歐洲 共產黨,如波蘭、匈牙利、保加利亞和捷克斯洛伐克,則是允許其他政黨進入共 產黨控制,對蘇友好的聯合政府,并未強行輸出后來被稱為“蘇聯模式”的政治 與經濟制度。冊
      然而,斯大林的聯合政府政策卻遭到了全面的失敗。首先是中國內戰爆發, 斯大林關于亞洲的構想落空。在歐洲,比利時內閣中全部的4名共產黨人因抗議 政府與煤礦相關的補貼政策和價格政策而辭職,導致了首相下野,政府重組,共 產黨被排除在外。
      真正引起莫斯科震動的是法國,法國共產黨在殖民地和工資政策兩方面出現 問題而被右派蓄意趕出了政府。1947年3月22日,在法國政府要求議會對越南 戰爭撥款問題進行信任投票時,法共部長們選擇了 “贊成”而法共議員們選擇了 “棄權”。3月29日馬達加斯加島人民武裝起義遭到政府軍事鎮壓,4月16日內 閣會議,法共部長嚴厲譴責軍隊鎮壓起義的行為,并同時譴責了法屬印度支那(即 今天的越南、老撾和柬埔寨)殖民戰爭,為表抗議,法共部長中途退出會議。1947 年4月25日,雷諾汽車工人面對工資凍結和通貨膨脹的嚴重局面舉行罷工,法 共支持工人的要求,但未能在內閣會議中贏得勝利,此后法共部長們以既不辭職 也不出席會議,試圖以此逼迫政府改變政策。最終在5月5日,5名法共內閣成 員被解職,5月9日成立的新政府中就沒有了法共的參加。意大利共產黨的命運 也大同小異。在西歐有共產黨參加的聯合政府瓦解的過程中,開始出現各國共產 黨擅自行動,脫離莫斯科指揮棒的情況。聯共(布)中央書記日丹諾夫在給法共 的信中明言:“許多人認為,法國共產黨的行動是與聯共(布)中央協商過的。 你們自己清楚,這是不正確的。對于你們采取的這些步驟,聯共(布)中央是完 全沒有預料到的。”陰
      甚至,在蘇聯勢力范圍內,聯合政府也搖搖欲墜。與西歐的共產黨被排擠的 狀況相反,除了已經完全由共產黨掌握權力的南斯拉夫和阿爾巴尼亞之外,蘇聯 勢力范圍內的各國共產黨都在排擠各自的政敵。為了實現這一目的,各國共產黨 都在不同程度上采取了所謂的“非常措施”或“技術手段”,即修改或偽造選舉 結果。1946年10月13 H,羅馬尼亞領導人喬治烏-德治在選舉前莫洛托夫問及 “競選運動獲勝的機會如何”時,向他保證“羅馬尼亞政府對未來是持樂觀態度 的,因為它已經為了確保取得勝利而采取了一切必要的措施”,而莫洛托夫仍然 提醒他“政府無論如何不應該讓事情放任自流。”爾1946年11月6日,時任羅 馬尼亞軍事監察和情報安全機構負責人的波德納拉希在向雅科夫列夫談及選舉 時也直言不諱,“我們希望通過在投票時得到的實際選票來獲得選票的55-65%, 但是我們需要得到的是90%,而做到這一點將要借助于選舉法所提供的一些可能 性和某種'技術手段'。”泗
      這種現象在共產黨勢力本就較弱的匈牙利更為明顯,納吉•費倫茨以默認共 產黨人控制政府的關鍵部門為代價,通過自由選舉上臺,不久即遭架空。1947年 4月29日,拉科西在向莫洛托夫就匈牙利政治形勢談話時,將納吉•費倫茨定 為反共和國陰謀的參加者,并希望被蘇聯控制的小農黨總書記科瓦奇•貝拉能夠 出面證明這一點。泗一個月后,在納吉•費倫茨岀訪瑞士的時候,拉科西突然召 開部長會議指控納吉•費倫茨叛國.,并迫使費倫茨辭職而流亡國外。嗣等到波蘭 和捷克斯洛伐克領導人以共產黨無法代替政府做出決定為理由,試圖接受馬歇爾 計劃,違背蘇聯的旨意的時候,斯大林決定徹底改弦更張,終止“聯合政府”計 劃,并于波蘭華沙建立了共產黨情報局,冷戰正式拉開帷幕。
      在這樣的現實背景下,西方馬克思主義的理論家們的身份和理論工作所需要 扮演的角色就顯得微妙了起來。一方面,他們所在國的共產黨需要在莫斯科的指 揮棒下行動,另一方面,各國共產黨為了本國和本黨的利益又不可能對莫斯科惟 命是從。莫斯科為了控制各國共產黨,開始在蘇聯所統轄的國際營壘內貫徹一種 被稱為“日丹諾夫主義”的文化綱領。日丹諾夫主義可以簡化為兩個循環公式, 一個是“政治上革命或進步一一哲學上唯物主義一一藝術上現實主義”循環,另 一個是“政治上反動或沒落——哲學上唯心主義——藝術上非現實主義乃至反現 實主義”循環。⑻日丹諾夫主義的推行在各國遭遇到不同程度的抵制,而這種抵 制反映在西方馬克思主義理論家們身上時,就表現為一種心照不宣,黨組織不觸 動他們的理論著作,他們就不對政治問題發表意見,這種心照不宣的地隹的保障, 正是這些理論家們各自崇高的理論威望。阿爾都塞在法國,盧卡奇在$956年以 后的匈牙利都是如此。對于日丹諾夫主義抵制最為徹底的是意大利,因為葛蘭西 的緣故,意大利有了成熟的本土馬克思主義。然而遺憾的是,葛蘭西在意大利共 產黨內部稱為正統思想的偶像時,他的著作卻幾乎無人問津。
      在這樣的現實條件下,西方馬克思主義在理論定向和語言風格上的轉變是很 容易理解的。
      西方馬克思主義的第一個重大轉變,就是他們試圖逆轉“梅林一一普列漢諾 夫正統”以及馬克思本人的工作方向,即由“哲學一一政治經濟學一一共產主義 運動”轉向“共產主義運動——政治經濟學——哲學”。理論工作者們的工作重 心由政治經濟學“倒退”回哲學的領域。這一現象最具說服力的證據,就是“西 方馬克思主義”的理論工作者絕大多數都是專業哲學家,盧卡奇、列斐伏爾、戈 德曼、柯爾施、馬爾庫塞、德拉•沃爾佩、阿多爾諾、科萊蒂、阿爾都塞和薩特 全部擁有教授級的大學職位,他們擔任的學科無一例外,全是哲學。
      與這一轉變相適應的變化發生在西方馬克思主義的語言習慣上,二十世紀大 部分的西方馬克思主義者,即便是明明能夠以清晰、直白而明確的語言從事寫作, 如薩特、阿多爾諾、本杰明等本身都是文藝界的重要人物,但是在寫作理論著作 時卻往往使用晦澀的語言,這種風格甚至一直延續到了今天。這種現象似乎讓人 聯想到葛蘭西,但《獄中札記》的曖昧不明無可厚非,除了葛蘭西本身思想還有 些游移不定之外,監獄的檢查制度與困難條件使他不得不進行“加密處理”。而 薩特等人的理論著作的晦澀看起來似乎毫無必要。
      然而吊詭的是,西方馬克思主義看起來似乎并非對理論的理解與傳播難度毫 不介意,與“梅林一一普列漢諾夫正統”的理論家們相比,西方馬克思主義者們 無疑更注重革命階級的意識。盧卡奇最為重要的著作的書名就是《歷史與階級意 識》,葛蘭西更是反用馬基雅維利對力量與權術的分析,系統闡述了與普列漢諾 夫截然不同的“領導權”概念,他借此以說明西歐資產階級統治的強大與復雜, 以及十月革命在西歐的不可重現。這一點在盧卡奇的《歷史唯物主義的功能變化》 一文中體現得最為明顯,盧卡奇雖然強調歷史唯物主義“是按其真正的本質理解 過去事件的一種科學方法”,但這種科學方法并不是無條件適用的,歷史唯物主 義有其“適用的社會前提”,而“運用歷史唯物主義的典型基礎”,“正是資本主 義社會制度”。更為重要的是,盧卡奇反復強調“歷史唯物主義是無產階級的寶 貴武器”,認為“承認歷史唯物主義,對資產階級來說簡直就意味著是自殺”,而 “對無產階級來說,如果在認識到歷史唯物主義的科學特性時止步不前,把歷史 唯物主義僅僅看作是一種認識工具,這同樣也是自殺”。
      雖然西方馬克思主義對于唯物史觀的敘述晦澀且并不一致,當代的西方馬克 思主義對于唯物史觀的態度更是彼此爭鳴,或分析論證,或懷疑詰難,或重讀重 建,莫衷一是,但就其總體而言,西方馬克思主義仍然堅持著在解釋馬克思主義 時的哲學定向,延續了復雜晦澀的語言風格。
      總而言之,無論是第二國際及蘇聯的唯物史觀敘述體系,還是西方馬克思主 義的唯物史觀敘述體系,其形成都受到現實因素的深刻影響。第二國際理論家們 為了鼓動革命,選擇了將理論清晰化、明確化,在語言風格上自然而然的選擇了 “美文學”的費爾巴哈;蘇聯理論家們因襲前人,但由于現實需要,他們一方面 在理論上積極應戰,一方面選擇將理論在清晰明確的方向上進一步發展,甚至到 了教條化的地步;西方馬克思主義者則正如薩特所說,在1924到1968之間一直 在離開所有政治實踐和革命實踐的曲折道路上無休無止的前進,整個西方馬克思 主義在當時看來就是帶著“失敗”的隱蔽標志的產物,因此他們選擇了哲學的定 向,選擇了復雜晦澀的語言。
      在現實因素的背后,還隱藏著深刻的理論因素,這一理論因素,正是上文曾 經提到過的近代形而上學。
      近代形而上學最為重要也最為棘手的特點,也許就在于近代形而上學與近代 科學,近代數學出于同源。創即便人們意識到了并非所有的學科都應該遵從自然 科學與數學的邏輯與形式,但卻很難改變這樣一個現象:人們將以學習自然科學 與數學的邏輯與方式,來學習所有的學科,并且習慣于用相同的邏輯與方式來考 核所有學科的掌握狀況。在這樣的背景下,近代形而上學不但難以被清算,甚至 很難被突破和察覺。我們有理由相信,近代形而上學對理解和掌握唯物史觀的影 響,也許貫穿了整個馬克思主義發展史。
      時至今日,對于唯物史觀的討論與研究,其意義已然超越了傳統意義上社會 主義與資本主義的局限,因為尼采以“上帝死了”的吶喊宣告了支撐西方文明前 進至今的超感性世界的腐爛與崩潰,宣告了虛無主義的降臨。二十世紀人類文明 的精神世界已經面臨著海德格爾指出的“無家可歸”的境地,而對于這種境地, 唯一的選擇是正視而非逃避。為了能夠像馬克思與海德格爾那樣直面歷史與存在, 我們還需要在剝離近代形而上學的道路上付出艱苦的努力,而這種努力,或許便 可以從異化,從歷史的本質性的一度,從馬克思的唯物史觀開始。3
      [1]正史:中國古代史書分類名目之一。被認為是史書中最重要、最正規的類別。其名稱始見 于南朝梁人阮孝緒《正史削繁》。《隋書•經籍志•史部》始以紀傳體史書為正史,居首位。 唐劉知幾《史通》以《尚書》、《春秋》以及此后的編年體、紀傳體史書為正史。《明史•藝 文志》亦以紀傳、編年二體并稱正史。清《四庫全書總目》以紀傳體為正史,詔定《史記》至
      《明史》二十四種為正史,并規定凡不經皇帝批準的不得列入,自此以后正史遂為二十四史之 專有名稱。1921年,北洋軍閥政府又增《新元史》,合稱二十五史。參見:蔣大椿,陳啟能. 史學理論大詞典[M].合肥:安徽教育岀版社,2000: 375.
      [2]蔣海升.“西方話語”與“中國歷史”之間的張力[D]:山東大學,2006.
      ⑶梁啟超.新史學[A].見:梁啟超飲冰室合集•文集之九[C].北京:中華書局,1989: 1-32.
      [4]梁啟超.中國歷史研究法[A].見:梁啟超.飲冰室合集•文集之七十三[C].北京:中華書局, 1989: 1-12&
      [5]梁啟超.論支那宗教改革[A].見:梁啟超.飲冰室文集之三[M].北京:中華書局,1989: 54-
      60.
      [6]金毓驗中國史學史[M].北京:商務印書館,1999:42&
      [7]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983. 272-273.
      [8]有趣的是,“五朵金花”原本只是“五朵花”,而且本無贊譽之意,出處乃是1957年北京 大學教授翦伯贊對同系教授向達的“揭發”與“批判”,因為向達認為當時的史學界對于上述 五個問題的討論過多,故而批評史學界當時只開“五朵花”。這篇發言后來以《右派在歷史學 方面的反社會主義活動》為題發表在1957年10月4日《人民日報》上。原文為:“向達則 提出歷史學只開五朵花的問題,來進行攻擊。他所指的五朵花,就是中國歷史分期問題,資本 主義萌芽問題,農民戰爭問題,封建土地所有制問題,漢民族形成問題。應該指出,向達提岀 的五朵花的問題,是不符合事實的。解放以來我們是著重地討論了這五個問題,討論這五個問 題并沒有錯,因為它們是歷史上帶有關鍵性的問題,不過除此之外,在歷史學方面我們還提出 了很多新的問題,其中有大問題,也有小問題。然而向達就只看到這五個問題,用他的話說, 只看到這'五朵花',而且最討厭這五朵花。為什么,原因很簡單,就是因為這五朵花是馬克 思主義歷史學開出的花朵,而且只有馬克思主義歷史學才能開出這五朵花來。正因為如此,向 達就不高興,到處宣傳,好像這就是解放以來中國歷史學的罪狀。”只不過后來機緣巧合,出 現了風靡一時的電影《五朵金花》,于是這個說法反而成為了史學界的光輝業績。相關背景參 見趙儷生.從階級關系和階級斗爭角度來看我國古史的分期[J].蘭州大學學報,1957 (00): 77-93.;朱正.從百家爭鳴到兩家爭鳴——1超7年的夏季[M].鄭州:河南人民出版社,199& 417- 420.;章詒和.心坎里別是一般疼痛一一,憶父親與翦伯贊的交往[J].社會科學論壇,2004
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      第二章 中國思想視野中的唯物史觀
      第一節從思想交流看唯物史觀的基本定位
      近代以來,對中國社會思想產生重大影響的主要是三大思潮,分別是文化保 守主義、馬克思主義和西方自由主義。對于一個民族而言,任何一種外來思想的 傳入,總是不免要遭遇本民族的傳統思想的抵制、滲透和重構,馬克思主義和唯 物史觀自然也不例外。從思想史的角度看,馬克思主義傳入中國并與中國具體實 踐相結合,是中國歷史上第三次重大的思想交流,前兩次分別是佛教的傳入與基 督教的傳入。這三次重大的思想交流分別發生于不同時期,面臨著不同的社會歷 史條件,但都對中國傳統文化產生了巨大的影響。
      佛教自漢代傳入中國,形成了后來的漢傳佛教,其中最為杰出的代表是“法 外別傳”的禪宗;馬克思主義自近代傳入中國,形成了中國化的馬克思主義,即 毛澤東思想和中國特色社會主義理論體系;然而奇怪的是,基督教歷史上幾次傳 入中國,雖然取得了不容忽視的成就,對中國的自然科學發展和社會歷史進程產 生了巨大的影響,但卻并未形成中國化的基督教,這種差別以及形成這種差別的 原因,值得所有試圖推進馬克思主義中國化的研究者深思。
      “西學東漸”的教訓
      現代漢語中的西方思想,通常指的是以古希臘為源頭的歐美文明的思想,或 者說是基督教世界的思想。自明朝后期開始,西方思想借助傳教士之力,開始進 入中國,“西學東漸”正式拉開帷幕。一般而言,“西學東漸”過程中最為典型 也最具影響的事件當屬發生于民國初年的“科玄論戰”,但筆者認為,開始于明 朝晚期的“西學東漸”最終走向沒落的“命運”,實際上在它興起的時候就已經 注定。從徐光啟對自然科學技術的領悟之中,己經能夠找到“西學東漸”最終走 向沒落的深層次原因,在筆者看來,這個原因就是自軸心時代起就存在的中國傳 統思想與古希臘哲學在世界觀上的區別,在于兩種對于世界、自然和人類自身的 根本不同的理解和領會。
      徐光啟(1562-1633),字子先,號玄扈,教名Paul,上海人。萬歷三十二年 (1604)為進士,名列三甲,與崇禎年間官至禮部尚書兼文淵閣大學士,內閣次 輔。《明史》上對他的評述是:“光啟雅負經濟才,有志用世;及柄用,年已老, 值周延儒、溫體仁專政,不能有所建白。”
      徐光啟的一生可謂有明顯的AB面,從上述的A面看,不過又是一個生不逢 時的讀書人;而從B面看,他于萬歷二十八年(1600)赴南京見恩師焦玆,結實
      利瑪竇(Matteo Ricci),三^一年(1603)在南京由羅如望(Jean de Rocha) 受洗入天主教會,三十四年(1606)開始與利瑪竇合作翻譯《幾何原本》的前六 卷,三十五年(1607)春完成并付梓,翻譯完《幾何原本》后,又根據利瑪竇的 口述翻譯《測量法義》。此后的三年,徐光啟因父親去世回鄉丁憂守制,期間在 與《周髀算經》、《九章算術》相互參照的基礎上,將《測量法義》整理定稿,并 編撰了《測量異同》,作《勾股義》、《甘薯疏》、《蕪菁疏》、《吉貝疏》、《種棉花 法》和《代園種竹圖說》。萬歷三十八年(1610)回京,撰寫《簡平儀說》、《平 渾圖說》、《日畧圖說》和《夜畧圖說》,四十年(1612)向耶穌會士熊三拔(P. Sabbathino de Ursis)學習西方水利,合譯《泰西水法》六卷。四十一年(1613) 撰寫《宜墾令》、《農書草稿》(北耕錄)等書,為《農政全書》的編寫打下了基 礎。天啟三年(1624)編撰《農政全書》,與畢方濟(P. Franciscus Sambiasi) 一起合譯了《靈言蠡勺》,將自己關于軍事方面的合為《徐氏庖言》。崇禎四年(1631) 編著《崇禎歷書》,六年(1633)病逝,《農政全書》遺稿經陳子龍修訂,編成60 卷,于崇禎十二年(1639)刊行出版。“ ?
      徐光啟一生的A面,是傳統意義上的知識分子,雖說有些生不逢時,但也擔 任過相當于第一副首相的職位,就“學而優則仕”的要求來說,他的成就也堪稱 中規中矩。但徐光啟一生的B面,是思想家、科學家和中西文化交流的先驅,就 這一方面的成就而言,徐光啟墓前的對聯“治歷明農百世師經天緯地,出將入相 一個臣奮武揆文”中的上聯絕非什么過譽之詞。
      徐光啟作為科學家和思想家,活躍在被稱為“天才的世紀”的十王世紀,徐 光啟誕生于哥白尼去世后的十九年,而在他去世后不到十年,有史以來最偉大的 科學家牛頓誕生,培根、伽利略、開普勒和笛卡爾則與徐光啟生活在同一個時間 段當時,包括利瑪竇在內的來華傳教的傳教士們都還停留在中世紀的神學體 系中,而徐光啟的哲學思想卻似乎并未受到這種神學體系的束縛。在《泰西水法 序》中,徐光啟指出:“余償謂其教必可以補儒易佛,而其緒余更有一種格物窮 理之學,凡世間世外、萬事萬物之理,叩之無不河懸響應,絲分理解;退而思之, 窮年累月,愈見其說之必然而不可以易也。格物窮理之中,又復旁出一種象數之 學。象數之學、大者為歷法,為律呂;至其他有形有質之物,有度有數之事,無 不賴以為用,用之無不盡巧極妙者。” [3]
      從徐光啟這一段對于數學的論述中,已經可以明顯的看出中國傳統思想和古 希臘哲學思想的深刻差別。
      古希臘最早的數學家當屬泰勒斯和畢達哥拉斯,⑷泰勒斯通過“萬物是水” 的命題,引出了 “實體”和“變化”的基本問題,并宣告了萬事萬物都可以被人 類思想所理解。畢達哥拉斯學派則相信,事物的實俸是數學結構。與巴門尼德一 樣,畢達哥拉斯學派通過“數學——確定知識一一實在(實存者)——永恒者” 和“感覺——不確定的知識一一非實在者一一可變者”的對應與區分,得出了一 種二元論的世界觀。同而終極真理,毫無疑問在形而上的超感性世界之中。
      而在徐光啟看來,數學是“格物窮理”的產物,只不過徐光啟所說的“格物 窮理”之“理”并不是朱熹所追求的“自身內心之理”,而更接近于尚未分化出 自然科學(Science)的自然哲學(Natural Ph訂osophy)D徐光啟也強調"世間 世外、萬事萬物之理”的“必然而不可以易”,不過這種“理”還是根源和作用 于現實。在《刻幾何原本序》中,徐光啟寫道:“《幾何原本》者度數之宗,所 以窮方圓平直之情,盡規矩準繩之用也。……由顯入微,從疑得信,蓋不用為用, 眾用所基,真可謂萬象之形圉,百家之學海,雖實未竟,然以當他書、既可得而 論矣。……顧惟先生之學,略有三種:大者修身事大,小者格物窮理;物理之一 端別為象數,一一皆精實典要,洞無可疑,其分解擘析,亦能使人無疑。”同可 見,幾何原本所體現的“理”,在徐光啟看來是“眾用所基”,是“萬象之形圉, 百家之學海”,但終究還是為“修身事大”或“格物窮理”服務。
      也許后人可以為了明朝中后期興起的“西學東漸”的沒落和復興找到很多種 解釋,例如清王朝的腐朽與自大,羅馬教廷的顒預與無知,雙方各自的傳統和歷 史局限等等。但在筆者看來,深層原因還是在于西方文化與中國文化在世界觀上 的根本差別。西方文化認為世界分為感性世界和超感性世界,而終極真理存在于 超感性世界之中,存在于上帝;而中國思想雖然也有形而上的“道”和形而下的 “器”的區別,但是“體用不分,道器不二”,終極真理“不離日用常行內”。 這種根本性的差別,始終未能在中西文化交流中所有改變,而且按其本性永遠不 會改變。它隱藏于中國和古希臘各自的歷史的深處,根源于兩個不同的民族最初 能夠選擇的物質生活的生產方式之中。
      這種根本差別也許是無法改變的,但在文化交流的過程中,卻是可以回避和 跨越的,“西學東漸”沒落的原因在于沒有做到這一點,而漢傳佛教,尤其是“教 外別傳”的禪宗成功的原因,就在于做到了這一點。
      “教外別傳”的成功
      與西方思想進入中國相比,佛教傳入中國的時間要早得多。但因為佛教的對 外傳播基本上依賴于民間的和平傳教,所以很難確定佛教進入中國的準確時間, 加之佛教傳入中國之后,為了迎合中國傳統文化中的祖先崇拜,崇古尚老的價值 傾向,所以在與道教的論戰之中互相提前自己的創教時間,編造了許多神話故事, 這種做法直到明朝仍未停止,通俗小說《封神演義》中甚至安排燃燈古佛做了道 教的弟子。
      比較可靠的史料有兩條,一條是來自《三國志•魏志》卷三O《東夷傳》裴 松之的注中引用的魚豢的《魏略•西戎傳》,文中稱:“昔漢哀帝元壽元年(公 元前2年)博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授《浮圖經》。曰復立(一作復豆) 者,其人也。《浮屠》所載臨浦塞、桑門、伯聞、疏問、白疏問、比丘、晨門,皆 弟子號”。另一條則是《四十二章經》序中的記載:“昔漢孝明皇帝,夜夢見神 人,身體有金色,項有日光,飛在殿前。意中欣然,甚悅之。明日問群臣,此為 何神也?有通人傅毅曰:'臣聞天竺有得道這,號曰佛,輕舉能飛,殆將其神也。' 于是上悟,即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人,至大月支 國,取佛經四十二章,在十四石函中,登起立塔寺。于是道法流布,處處修立佛 寺,遠人伏化,愿為臣妾者不可勝數。國內清寧,含識之類蒙恩受賴,于今不絕 也。” m
      在兩漢年間傳入中國之后,佛教與中國傳統思想——主要是儒家、道家和玄 學家的思想發生接觸,經過碰撞與融合,使得佛教原有的理論不斷變化發展。佛 教的哲學思想在經歷了漢晉南北朝的傳入階段,隋唐的興盛階段和宋元明清的衰 落與轉變階段之后,實現了與理學的融合,從而形成了新的佛教學說,•也就是今 天的漢傳十宗。
      中國傳統文化與佛學思想的結合,孕育了一系列哲學問題,概而言之,主要 有三大類。第一類是人生論,即關于人生主體的論述,包括人生本原、因果、價 值、形神、心性、佛性、道德倫理、理想境界等問題;第二類是宇宙論,即關于 人生所處環境的論述,涉及結構論、現象論和本體論;第三類則是實踐論,即根 據前兩個問題的理論成果進行實踐、修行成佛的問題,主要討論修持的方法、方 式、步驟、時間、直覺思維、真理論等問題。⑻
      漢傳十宗之中,“教外別傳”的禪宗的中國化程度最高,最具中國特色,也 最能說明佛教中國化的特點與成功的原因。
      禪宗的“禪”字,源自梵文是Dhyana,意譯為“靜慮”、“思維修”、“功化 叢林”等,也是十分具有古印度特色的一個語詞。印度的禪學嚴格說來,只是一 種修行的方式,而中國的禪宗則是在印度禪學的基礎上,融會了印度佛教和老莊 玄學而成的宗教流派。禪宗重參禪,但禪法各有不同,有主張坐禪,有反對打坐, 但主要特征可以被概括為“教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛”,“不 立文字”是指禪宗教義不依據經書文字,“教外別傳”是強調禪宗的傳承更依賴 于經文教義之外的“心印”,“直指人心,見性成佛"則直接的說明禪宗探究心 性本原的主旨。
      作為佛教的一個流派,禪宗致力于“了生死”,禪宗的禪法作為一種生命的 智慧和藝術,試圖為人們提供突破生命的時間性或有限性,追求永恒性和無限性 的方法。禪宗對世界觀和宇宙觀大多不感興趣,但對于人的“心”和“性”卻十 分執著,并將“心”和“性”結合起來,發展出禪宗的“心性論”,作為禪宗哲 學思想的核心內容和禪修方法的理論基礎。
      禪宗的心性論是對印度佛教心性論的繼承和發展,也是禪宗與中國傳統文化 中的儒道兩家哲學思想的契合之處。
      禪宗從印度佛教的心性思想中繼承了以心性說為解脫依據的思想、如來藏思 想、眾生都有佛性思想以及內省修持的方法。但與印度佛教相比,禪宗的心性思 想在心性思想的重心、心和心性的內涵以及內省方式等方面存在明顯的差異。
      同時,心性論也是禪宗與儒道兩家哲學思想的契合之處。中國儒道兩家哲學 的根本宗旨,都是教人如何做人。儒家熱衷于入世的社會關懷和道德義務,道家 則熱衷于出世的內心平靜和自我超越。禪宗的根本宗旨,則是教人如何成佛,追 求對人生和宇宙的覺醒和體悟。
      禪宗與儒道兩家在心性論上形成共識既是思想發展的必然,也是歷史的必然。
      就思想發展而言,先秦時期的百家爭鳴激發了各種哲學問題,本體論、宇宙 論、人生理想和心性論都在這一時期出現并獲得百花齊放的發展。漢代的熱點是 宇宙論,中心問題是宇宙萬物的生成、結構和變化的問題。魏晉的學術思想圍繞 著玄學展開,玄學的重心是本體論,對宇宙萬物的有無、本末和體用關系進行宏 觀的討論。在玄學的推進下,中國傳統文化的生長點自然就從宇宙論和本體論轉 向人的內在世界,討論人的本質和本性,對于人的生理和心理現象的深入討論成 為了南北朝時代哲學的主題。而在這個問題上,繼承印度佛教心性思想的中國佛 教便開了引領了時代的哲學風潮。
      就歷史發展而言,中國傳統社會是中央集權政府統治下,以宗法制為基本組 織的自給自足的農業社會。經濟上的農業生產,交往上的熟人社會最需要的并不 是對于自然的了解和改造能力,而要求身處其中的個人保持與不同的社會地位的 人之間的和諧關系,以及以盡可能低的成本維持這種和諧關系。因此主要的社會 倫理就不可避免的走向強調自我克制,強調內心修養。韓愈的《原道》一文中對 隋唐以前的社會倫理轉變有這樣的敘述:“周道衰,孔子沒,火于秦,黃老于漢, 佛于魏晉梁隋之間。其言道德仁義者,不入于楊,則入于墨;不入于老,則入于 佛。”宋代大儒二程對于佛教因“性命道德”而興起的過程也有過這樣的敘述: “古亦有釋氏,盛時尚只是崇設像教,其害至小。今日之風,便先言性命道德, 先驅了知者,才愈高明,則陷溺愈深。”
      在這樣的背景下,宋儒都自覺地吸收佛家與禪宗的心性論,以重建心性之學 為己任,并建立了理學體系。可見,禪宗的心性論能夠在中國盛行,取得巨大的 成就,實在不是偶然。
      從文化史的角度看,禪宗有四個重大成就。第一,禪宗在缺乏科舉考試支持 的情況下,能在唐宋以后的中國風靡千余年,期間經歷過“三武一宗”,但在士 大夫心目中的地位一直堪稱穩固。第二,禪宗不立文字,不拜偶像,甚至可以呵 佛罵祖,追求的是個人的內心清凈,理學的崛起有禪宗的功勞,理學的危機也有 禪宗的貢獻。明代中期異端思想的離經叛道,生活方式的放任縱欲都可以從禪宗 中找到理論資源和精神動力,以至于王陽明的心學干脆就被劉宗周稱為“陽明 禪”,禪宗的與時俱進也堪稱一絕。第三,自禪宗傳入中國,詩詞書畫都受到禪 宗的沉思冥想、妙解頓悟的思維方式和清凈幽深、淡泊適意的審美情趣深深的影 響了中國文學藝術的“民族風格”。第四,以禪宗為代表的漢傳佛教能夠在向文 化層次較低的受眾提供因果報應的純粹迷信和苦行禁欲的宗教守則的同時,向文 化層次較高的受眾提供自我解脫的心靈慰藉和哲理思辨的理論體系。回
      “教外別傳”與“西學東漸"的對比與啟示
      以今天的眼光來看,禪宗取得的成就顯然在明清兩代的“西學東漸”之上, 與借助強大的物質力量廣為傳播的現代西方思想相比,似乎也并不遜色多少。討 論中國傳統文化、印度佛教與西方傳統文化之間的關系,雅斯貝斯的#“軸心時代” 理論是很有影響力和說服力的。
      所謂“軸心時代”理論,是指在被稱為“軸心時代”的幾個世紀中,中國、 印度和西方這三個互不知曉的地區,人類開始意識到整體的存在、自身和自身的 限度;體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。通過反思,意識再次意識到自身,思想 成為它自己的對象,人類在展開精神交流的同時也產生了精神沖突。
      雅斯貝斯對軸心時代的歷史結構做出了這樣的描述:(1)軸心期以融化、吸 收或淹沒的方式結束了古代文明;(2)直至今日,人類一直靠軸心時代所產生、 思考和創造的一切而生存,所有的飛躍或復興都伴隨著軸心期的潛力提供的精神 動力;(3)軸心期在一定的空間限度內開始,在歷史上卻逐漸包羅萬象,軸心期 以外的民族要么和這三個精神輻射中心保持隔絕,要么與其中之一開始接觸并被 拖進歷史;(4)它們之間可能存在一種深刻的相互理解。當然,雅斯貝斯也承認, 軸心時代三個文明相互接近的狀況在以后的發展中出現變化,從相互理解相互接 近的平行同步走向了分道揚鎮。問
      雅斯貝斯的論斷似乎能夠很好的解釋中國歷史上發生的兩次外來思想,即佛 學和西學在各自中國化過程中的不同遭遇。但筆者認為,雅斯貝斯的理論也許能 夠解釋西方文明在“西學東漸”中的挫折,卻不能很好的說明禪宗在中國為何會 取得如此巨大的成就。
      誠然,佛教中國化的歷程很長,從接近“軸心時代”的兩漢年間算起,總計 兩千余年。但是佛教中國化的兩千余年之中,并非沒有其他宗教傳入中國。
      初唐時期,當時被稱為“大秦景教”或“大秦教”的基督教聶斯脫利派傳入 中國,敘利亞教士阿羅本受到大唐帝國的禮遇,《大秦景教流行中國碑》上還有 貞觀十二年唐太宗的詔書,“大秦國大德阿羅本遠將經像來獻上京。詳其教旨, 玄妙無為;觀其元宗,生成立要;詞無繁說,理有忘笙,濟物利人,宜行天下”。 從貞觀九年到唐武宗會昌五年滅佛,景教在中國傳播的時間約有兩百余年,但是 卻僅僅停留在上層社會之中。
      按照陳垣先生的見解,唐高宗永徽二年(公元651年),伊斯蘭教伴隨著大 食國前來長安朝貢的使節傳入中國。3公允的說,至少有唐一代,伊斯蘭教在中 國的傳播并沒有受到太大的打壓。雖然在天寶十年,大唐帝國和大食國有過一場 以大唐帝國大敗為結局的怛羅斯之戰,也沒有影響伊斯蘭教在中國的傳播,甚至 在會昌五年滅佛之際,伊斯蘭教也作為“大食殊俗”而沒有遭到取締。然而當時 伊斯蘭教并不是由僧侶或教士傳播,而是借助于行政使者與商人,行政使者和商 人一來缺少傳教的野心,二來也沒有受到貴族和上層社會的重視。絕大多數的信 徒是僑居中國的阿拉伯人,對于人口基數龐大的漢族沒有多少影響力,而這些信 徒與漢族通婚,受到中國傳統文化的影響,很難不被同化。
      除了基督教和伊斯蘭教,6-7世紀還有兩個較大的宗教傳入中國,一個是 被稱為“襖教”、“拜火教”的瑣羅亞斯德教,會昌五年被滅。另一個是在瑣羅 亞斯德教基礎上吸收基督教、佛教等教義而創,因創教人摩尼而得名的摩尼教(又 稱明教),摩尼教在唐代曾兩次獲得合法傳播的資格,但同樣在會昌滅佛之時遭 受打擊,雖然一直不曾被徹底禁絕,但在武俠小說之外,似乎也就沒有什么太大 的影響可言。他
      由此可見,禪宗的成就并不僅僅在于傳入中國的時間更長,而是在于禪宗以 及佛教在其中國化進程中不斷的吸收中國傳統思想,反復自我調整和自我改變, 最重要的是,佛教中國化的結果,是使禪宗徹底成為了中國的禪宗,佛教徹底成 為了中國的佛教。毫無疑問,禪宗在如何尋找糾葛之中的平衡點方面,為唯物史 觀在中國的發展提供了可供參考的經驗。
      比較“教外別傳”與“西學東漸”的成敗,可以發現對于思想交流的過程中 普遍存在的本民族思想對于外來思想的抵制、滲透和重構,合理的選擇并不是對 抗、壓制和批判,而是需要在外來思想與本民族思想之間尋找合適的契合之處, 以此刺激本民族思想的發展和轉變,探索新的思想和學術的增長點。
      唯物史觀在中國傳統學問光譜中的定位
      尋找唯物史觀與中國傳統文化之間的契合點,首先需要明確唯物史觀在中國 傳統學問光譜中的基本定位。在筆者看來,唯物史觀大約處在中國傳統學問中 “經史子集”四大部類的前兩大類,即“經學”與“史學”之間,其現實作用接 近“經學”而其理論發展接近“史學”,而為了使對唯物史觀的研究不偏不倚, 研究者需要在唯物史觀的現實作用與理論發展之間尋找一個平衡點。
      就在當下中國社會中的現實作用而言,唯物史觀的定位更接近于中國傳統學 問中的經學,而且主要被放在政治和哲學的領域內進行討論,也就是說唯物史觀 就其現實作用而言,更接近經學中的“今文學”和“宋學”。毫無疑問,唯物史 觀必然為現實的政治服務,為現實政治提供“微言大義”的正當性解釋和佐證; 同時,唯物史觀又需要為現實的政治和倫理秩序的存續提供哲學依據,就如“宋 學”的集大成者朱熹為中國傳統社會提供了 “誠意一一正心——修身一一齊家一 一治國一一平天下”的人生圖景一樣,唯物史觀也需要結合當代的現實需求,為 當代社會提供相應的人生觀和價值觀教育O唯物史觀這樣的現實作用就使得研究 者可以吸收“今文學”和“宋學”中行之有效的方法,來為唯物史觀在中國的發 展服務。
      就唯物史觀自身的理論發展而言,唯物史觀的定位卻更接近廣義的史學。標 志著唯物史觀誕生的《德意志意識形態》的手稿中有這樣一句后來被刪去的話: “我們僅僅知道一門唯一的科學,即歷史科學。歷史可以從兩方面來君察,可以 把它劃分為自然史和人類史,但這兩方面是不可分割的,只要有人存在,自然史 和人類史就彼此相互制約。”冋既然人類的所有學問都可以被視為是某一類型的 歷史,唯物史觀自然也不例外。這就意味著對唯物史觀的研究必須注重歷史方法, 所謂歷史性并非單純的指歷史學的方法——更何況史學本無定法,而是指在存在 論意義上的接近本真的歷史性,即按照現象學最為著名的口號,回到“事情本 身”。歷史學家非常清楚,一個歷史事實永遠之所以成為一項歷史學意義上的史 料,背后一定存在一個既定的,也就是受到現實制約的基本立場,而唯物史觀的 重大意義,就在于它祛除了 “觀念遮蔽”,在“物質資料生產”之中接近本真的 歷史性。網
      為了避免在唯物史觀自身的理論發展和當下的現實作用之間的沖突和偏廢, 對唯物史觀的研究需要在理論和現實之間尋找一個平衡點。從理論發展方面看, 理論與現實的平衡點往往也正是理論本身的增長點,有這樣一個平衡點有利于理 論本身的發展。從現實作用方面看,有這樣一個平衡點會使唯物史觀理論在分析 和解釋現實問題時,擁有更大的回旋余地。無論是在學術上還是現實中,具體的 可操作的方法在具備一定的長處的同時,總會存在應用的界限和相應的缺陷,唯 物史觀的研究和發展需要面對中國現實情況中無數錯綜復雜的問題,在處理這些 問題時會使用各種各樣的方法。簡言之,唯物史觀的原典中有許多是馬克思未曾 正式發表的手稿,除了需要翻譯為中文,還需要對手稿進行合理的編纂和組版; 許多關于唯物史觀的經典論述出現于一百多年前,其中的很多的觀點已經被實踐 所驗證,但也有許多經典概念需要進行再一次的理解和闡釋才能與當下的現實狀 況相勾連。
      基于這樣的考慮,本章在后兩節將從“經學”,即哲學的視角出發,集中討 論容易在現實作用方面與唯物史觀發生混淆和沖突的兩種思潮,即容易發生混淆 的歷史主義和容易發生沖突的后現代主義,討論歷史主義和后現代主義對唯物史 觀可能存在的豐富和補充,討論唯物史觀對歷史主義和后現代主義的批判和超越。
      第二節唯物史觀對歷史主義的批判
      以中國傳統文化對于歷史的重視程度而言,幾乎可以說每一個中國人都是自 覺或不自覺的樸素的歷史主義者,所以在唯物史觀傳入中國之際,將唯物史觀與 中國傳統文化中的樸素的歷史主義相聯系簡直是再正常不過的選擇。當然,中國 傳統文化中的樸素歷史主義大抵集中于歷史認識論,指的是不能割斷歷史,要具 體問題具體分析,要以時間線為理解歷史進程的線索。這就導致了許多中國人實 際上并不認為唯物史觀與歷史主義之間存在差別,事實上著名的歷史學家翦伯贊 就一直以歷史主義來解釋唯物史觀。
      但是,歷史主義一詞的含義遠非如此簡單,事實上歷史主義一詞具有如此多 的含義,以至于正如伊格爾斯所說,若不對其作仔細界定,它將是一個毫無用處 的術語。“歷史主義”這一術語在英語中可以對應兩個單詞,分別是historism 和historicismoHistorism被認為是一個"主要以德語'historismus'形式使 用”的術語,而1930年以后廣泛使用的historicism則被認為是由意大利語 storicismo而來,并認為后者比前者具有更多的黑格爾哲學含義。悶
      按照德懷特•李和羅伯特•貝克的梳理,在西方學術語境中,歷史主義一詞 有五種含義:(1) 一種立足歷史進行解釋和評價的方式;(2) —種立足當下生活 審視歷史的方式;(3) —種觀念論哲學;(4)歷史相關主義和相對主義;(5)波 普爾意義上的歷史預言和歷史決定論。曲
      從歷史主義出現的時間看,文本上的“歷史主義”(Historismus)最初的出 處可能是施萊格爾在1797年記錄的語言學筆記當中,即啟蒙運動之后。在梅尼 克看來,歷史主義的興起,實際上是將世界歷史從因阜然法、實用主義和啟蒙運 動的理智主義而陷入的僵硬的狀態中擺脫出來的過程:“歷史主義不僅是歷史學 家新的觀察方式,而且是整個人類生命的新的觀察方式。它使得這個個體化過程 意識到了自身,因為它教會人們把所有的歷史生命看作某種個體的發展,雖然個 體化過程始終受限于類型化的事件和法則。” [17]
      歷史主義的興起伴隨著四種主要的線索:(1)前浪漫派對遠古或早期的人類 和民族的理想化敘述;(2)新教德國的神秘主義和虔敬運動;(3)溫克爾曼開辟 的與古代藝術之間的新的精神關系,這種精神關系雖然有片面性的經典化傾向, 卻增強了接受新事物的意愿;(4)柏拉圖主義一新柏拉圖主義的理念世界。而這 四種線索在歌德的思想中匯聚起來,歷史主義作為歐洲規模的思想過程,在德國 達到了成熟,在歌德的作品中登上了巔峰
      當然,歷史主義作為思潮在歌德的文學作品中匯聚,但作為最好的歷史方法 的歷史主義的基本觀念,是將個體性和個體發展聯合起來,而在這一點上做的最 好的人應該是蘭克。在梅尼克看來,蘭克的歷史思想濃縮于兩條格言之中,一條 是“一切事物都是精神生命普遍性和個體化的表達”,另一條是“每個時代都是 直接與神相系的,它的價值并不依賴于它所產生的東西,而依賴于它的存在本身 和自己與眾不同的特性。”歷史主義是一種表達個體自身的秩序和自然、宇宙的 格局完全一致的世界觀,也是一種不同于自然科學的方法論。
      歷史主義是對啟蒙的反動,采用個體化來回應啟蒙的普遍理性主義的方法論 定向,選擇以上帝的存在來證明個體的合法性。這種做法使得歷史主義本身存在 著內在的理論缺陷。
      首先,歷史主義的方法論定向使得歷史主義始終存在著走向相對主義的傾向。 歷史主義反對啟蒙普遍理性主義,主張以歷史理性實現差異性和對于個體相對性 的肯定,蘭克的“如實直書”的哲學目的,是通過個體的有限經驗去理解上帝的 無限存在。一方面,一種最高的神性將所有個體轉化為“上帝之手”,世界歷史 是在上帝存在基礎上的彰顯個體性的相對主義圖景;另一方面,盡管蘭克的“如 實直書”表現的具體而瑣碎,但因為有上帝的存在,所以蘭克的相對主義的個體 與絕對存在的上帝緊密結合,蘭克關于神的話語背后有深入的宗教煩念。
      其次,是歷史主義思想對國家和社會造成的政治后果帶有保守主義的色彩。 歷史主義無可避免的走向起源崇拜,對于歷史主義而言,時間的線性邏輯幾乎是 不言自明的思想前提,當歷史主義被運用于描述國家,那么歷史主義者的第一任 務就是探究國家的起源。起源崇拜的直接后果是過程崇拜,因為將“起源”與“現 在”相聯系的“過程”是歷史主義者真正的工作成果。
      而歷史主義的危機在認識論上的表現,則指向了歷史主義在個體與整體,相 對與絕對之間實現統一的困難性所在。喬納森•李對此的概括就是“形而上學的 絕對主義”與“反形而上學的相對主義”之間的沖突。19世紀末期是德國歷史 主義的頂峰,在這一時期,歷史主義己經不僅僅局限于歷史或歷史學,而成為了 為德國的國家和歷史進行辯護的基本方式。歷史主義思想的風行,歷史主義在后 來被稱作法學、經濟學和歷史學等諸多領域之中都有所表現,許多學科都被稱為 “歷史學派”,但這些學派的歷史主義的本體論依托,都在于德國唯心主義哲學 和德國的新教傳統。購
      唯物史觀對于歷史主義的批判,表現在馬克思在創立和運用唯物史觀的過程
      中對于歷史主義三大流派,即歷史學派、歷史法學派與歷史經濟學派都進行的全 面的批判。
      歷史法學派批判
      19世紀中期,德國人對于法的本質的理解主要有兩大派別,一派認為法的 本質合乎理性和自由,以黑格爾為代表;另一派則認為,法的本質在于社會和歷 史的過程之中,代表人物為胡果、薩維尼等人。馬克思通過《歷史法學派的哲學 宣言》和《黑格爾法哲學批判》等文章,對黑格爾的抽象法哲學和胡果、薩維尼 的歷史法都進行了批判。
      在馬克思看來,歷史法學派是18世紀“唯一輕佻”的產物,它的口號是研 究歷史的起源,主張是返回歷史學派的起源,返回到胡果的自然法。作為“沒有 接觸到浪漫主義的歷史學派的自然人”,胡果的“自然法的教科書就是歷史學派 的舊約全書”。胡果自稱是康德的學生,他的自然法是“康德哲學的支脈”。馬克 思認為胡果在方法上是“坦率而天真的”,是“無所顧忌”的,而這種方法并非 胡果的偶然,而是歷史法學派的必然。胡果推崇“實證的事物”,并以“實證的 事物是不合理性的”為由抨擊啟蒙理性,但胡果抨擊啟蒙理性的論據和原則卻是 “實證的”,是“非批判的”。胡果將實證的事物與理性對立起來,將“神圣的 一切”加以破壞,但目的卻是將“神圣的一切”變成“歷史上的圣人遺物”來重 新用歷史為名加以歌頌。泗
      馬克思認為胡果曲解了康德,康德認為“物自體”絕對存在但無法被認識, 胡果則將其理解為,“因為我們不能認識真實的事物,所以只要不真實的事物存 在著,我們就合乎邏輯的承認它完全有效”。18世紀的懷疑主義否認了現存事物 的理性,胡果則否認理性的存在。馬克思的概括是:“胡果承襲了啟蒙運動,他 不認為實證的事物是合乎理性的,但這只是為了把不合乎理性的事物看作實證的 事物”,“人們消除實證的事物中的理性假象,是為了承認沒有理性假象的實證 的事物”。所以馬克思認為胡果的懷疑主義是“庸俗的懷疑主義”。
      馬克思批判歷史法學派的起源崇拜,是“要求船夫不在江河的干流上航行, 而在江河的源頭上航行”,這種做法與伏爾泰批評盧梭的《論人類不平等的起源 和基礎》一文是“反人類”,是“想讓人爬在地上四足行走”頗有異曲同工之妙。 盡管胡果沒有接觸過浪漫主義,歷史法學派的起源崇拜還是可以被視為是一種浪 漫主義的沖動,正因為如此,所以胡果會在《作為實在法、特別是私法的哲學的 自然法的教科書》的導言中寫道:“人在法律上的唯一特征就是他的動物本性”。
      '歷史主義所導致的相對主義和保守主義傾向,在胡果身上也有明顯的體現, 同樣是在他的自然法教科書中,胡果寫道“不自由絲毫不會改變不自由的人和其 他人的動物本性和理性本性。一切道義上的責任仍然起作用。奴隸制不僅從肉體 方面來看是可行的,而且從理性方面來看也是可行的;任何證明與此相反的觀點 和探討,肯定包含著某種誤解。”因為“從動物的本性看,屬于富人所有的人, 顯然比窮人更有免受貧困的保證”,而從理性的本性看,“當奴隸也要比忍受貧 困優越,因為奴隸的所有者即使從精打細算的角度出發,也寧愿為教育有某種才 能的奴隸解囊,而不愿意在行乞的孩子身上花錢。在國家制度的范圍內,正是奴 隸才免除了種類奇多的壓迫。”這些今天看來荒誕至極的論斷,令馬克思在引用 這些文字的時候憤怒的寫道“請聽這個老頭說些什么!” [21]
      歷史法學派可以清楚的知道,歷史上有過什么,可以明確的反擊啟蒙的普遍 理性沖動帶來的否認實證的事物的合理性的主張,但是歷史法學派不可能意識到 新精神要從“不配也不能容納”它的舊形式下解放的需要,所以馬克思認為,“如 果有理由把康德的哲學看成是法國革命的德國理論,那么,就應當把胡果的自然 法看成是法國舊制度的德國理論。”因此,“胡果的繼承者”,也就是歷史法學 派“不能承擔當代立法者的使命”。?即便是按照歷史法學派自己的線性邏輯來 看,一個在19世紀無法承擔當代立法者使命的18世紀的學派,是很難在歷史不 開倒車的情況下再度復興的。
      歷史主義經濟學派批判
      歷史主義經濟學派指的是德國的國民經濟學,是一個在當時的后發性國家準 備走上現代化道路時的在經濟領域的理論。但在馬克思看來,國民經濟學的問題 首先在于對于歷史時代的錯誤領會,“在法國和英國行將完結的事物,在德國現 在才剛剛開始。這些國家在理論上反叛的、而且也只是當作鎖鏈來忍受的陳舊腐 朽的制度,在德國卻被當作美好未來的初升朝霞而受到歡迎,這個美好的未來好 不容易才敢于從狡猾的理論向最無情的實踐過渡。在法國和英國,問題是政治經 濟學或社會對財富的統治;在德國問題卻是國民經濟學或私有財產對國民的統 治。”呦馬克思本人并未對“政治經濟學”和“國民經濟學”這兩個術語作出明 確的區分,但從這一論述來看,政治經濟學和國民經濟學這兩個在當時和后來大 多被認為是同義詞的術語,在馬克思看來也許還存在著細微的差別。
      英國和法國當時不僅在經濟上比德國更為發達,也是經濟學領域內也有相當 的貢獻。英國形成了以威廉•配第、亞當•斯密和大衛•李嘉圖為代表的從重商 主義發展而來的古典經濟學,法國則形成了以魁奈、杜爾哥和西斯蒙第為代表的 重農學派。1
      對英國和法國的自由主義經濟學提出反對意見的國民經濟學家中,曾擔任德 國工商協會顧問的弗里德里希•李斯特以及他的《政治經濟學的國民體系》值得 一提。作為后發性國家的經濟學家,李斯特的首要問題當然是如何使德國的經濟 實現崛起,這個任務在德國本身尚未統一,而英國的古典經濟學已經統治歐洲的 
      情況下顯得尤為困難。
      李斯特認為英國古典經濟學的主要特點有兩個,第一是世界主義構想,這一 構想以自由主義為基礎,預設了全人類在自由主義基礎上普遍交往;第二是個人 主義的利己機制,預設了參與經濟活動的是以個人私利為目標的理性人。
      李斯特的國民經濟學最為明顯的特色之一,是他提岀的復雜而繁瑣生產力概 念。李斯認為生產力的概念應當包括:(1)個人的生產力,即勞動者的腦力體 力和身心狀況;(2)自然而對生產力,包括自然資源的狀況,土地肥沃條件等;
      (3)社會的生產力,即社會的政治狀況和制度,婚姻制度,王位繼承制,陪審 制度等;(4)物的生產力,即設備力和機械力。図
      在這樣的生產力概念的基礎上,李斯特的兩個主張變得順理成章。首先,李 斯特反對英國古典經濟學的個人主義的假設,因為古典經濟學的這一假設“完全 忽視了一個事實,即一切個人的生產力,在很大程度上是取決于國家的社會環境 和政治環境。”澗其次,反對空洞的世界主義,提倡國家干預和貿易保護。因為 “以單純的世界主義原則為依據,來衡量不同國家的情況,從而僅僅由于政治上 的理由,忽視了生產力的世界性發展趨勢。”對于像當時的德國這樣的落后國家 而言,“保護制度是使落后國家在文化上取得與那個優勢國家同等地位的唯一辦 法。” 1263
      從《政治經濟學的國民體系》的行文來看,這部經濟學著作帶有明顯的歷史 主義的色彩,它強調各個國家不同的經濟歷史,反對帶有普遍主義傾向的個人主 義假設,以個別的國家為出發點,結合歷史和現實社會環境和政治環境來追求某 一個國家的經濟崛起。這部著作的重大成就是促進了以普魯士為首的關稅同盟的 形成,為德國的統一做出了貢獻。這部著作的另一個成就是引導了后來的國民經 濟學的主題和范圍,形成了以威廉•羅雪爾為首的古典經濟學中的德國的歷史學 派,即本文討論的歷史經濟學派。
      威廉•羅雪爾是德國歷史經濟學派的創始人,出生于漢諾威的高級法官之家。 他的《歷史方法的國民經濟學講義大綱》是歷史經濟學派的重要著作。這部著作 開篇即提出了 “關于國家科學”的兩大類方法,其一為“哲學方法”,指無視時 間和空間規定,試圖尋找普遍規律的方法;其二為“歷史方法”,指結合現時的 時空條件,盡可能忠實于現實生活的方法。
      羅雪爾.的歷史方法有以下特點:第一,羅雪爾不認為國民經濟學是致富術, 而是企圖分新、判斷和控制人類的政治科學,所以國民經濟學必須和法律史、國 家史和文化史結合起來。第二,國民經濟學研究的“國民”,不是單純的活著的 人的集合,其經濟關系與文化階段相關聯。第三,國民經濟學需要考察各方面緊 密聯系的各個國家的國民,才有可能進行國民經濟的比較研究,至于復雜現象的 本質性規律,則是十分困難的目標。第四,沒有一種制度對一切文化階段的一切 國家的國民都是有益或有害的,經濟學的主要課題在于研究某一制度從有益到有 害的原因以及過程。國民經濟學不應該試圖指出事物的理想狀態,而在于記錄事 物發展的過程。
      羅雪爾是德國的歷史主義者,從他的思想淵源上,可以看到明顯的蘭克和李 斯特的痕跡。而羅雪爾本人和以后的歷史經濟學派也都在進一步推進從李斯特開 創的國民經濟學的主題。概括的說,歷史經濟學派的經濟觀念有以下幾個方面的 內容:(1)經濟活動的第一目標是促進國家和民族權力的強大;(2)經濟過程應 當有利于國家定義的“公益”,服從于國家指令性的經濟主導權;(3)國家的財 政主權不應當受到貴金屬和對外貿易的限制;(4)德國需要在歐洲大陸建立自給 自足的“大經濟空間”,并向東歐和東南歐滲透和擴張;(5)在“大經濟空間” 中保持農業的優先地位和鄉村生活的田園化。德國歷史經濟學派的主張在不同程 度上被德國政府付諸實踐,二戰前的經濟危機使得歷史經濟學派的主張在一戰后 的短暫低潮后重新激活,國家主義被極端化為法西斯主義,而民族釵則被極端 化為種族帝國主義。德國古典經濟的歷史學派在事實上成為了納粹主義經濟政策 的思想來源之一。㈤
      早在1841年,李斯特的《政治經濟學的國民體系》風靡德國之際,馬克思 就已經提出了對李斯特的國民經濟學的批判,指出“李斯特體系的整個[……]理 論部分,不過是以理想的詞句掩蓋坦率的經濟學的工業唯物主義。他到處使事物 維持原狀,而對事物的表達卻理想化了。”測
      李斯特的“理想化”最突出的表現在他試圖以民族性和個別性的話語來解 釋財富增長的秘密,來解釋資本主義生產方式。馬克思指出,“李斯特先生大概 永遠也不會想到,現實的社會組織是無精神的唯物主義,個人唯靈主義,個人主 義。他永遠也想不到,國民經濟學家只是給這一社會制度提供相應的理論表 現。•…“o他抱怨國民經濟學家在表現絕望的現實時沒有加以美化。因此,他企 圖原封不動地保持這個現實,只是在表現它的時候有所改變罷了。”泗在表面的 民族沖突,國家利益沖突和文化沖突之下,具有共通性和普遍性的資本主義生產 方式和資本運動的秘密,只有在世界歷史的視域中才可能顯現。李斯特出于國家 利益的目的而抵制英國的古典經濟學,卻要以“陰謀論”的形式進行論證,馬克 思對此的概括是,李斯特“因為他自己的理論(著作)包藏有秘密目的,所以他 覺得處處都有秘密目的。”畫李斯特試圖以民族性來為當時弱小的德國資產階級 提供回避普遍的競爭規律、交換價值規律和買賣的規律,對此馬克思尖銳的批評 道:“工人的民族性不是法國的、不是英國的、不是德國的民族性,而是勞動、 自由的奴隸制&自我售賣。他的政府不是法國的、不是英國的、不是德國的政府, 而是資本。他的領空不是法國的、不是德國的、不是英國的領空,而是工廠的天 空。他的領土不是法國的、不是英國的、不是德國的領土,而是地下若干英尺。”[31] 馬克思對羅雪爾的批判,在文本上集中于《致拉薩爾(1862年6月6日)》 的信和《資本論》第1卷“絕對剩余價值的生產”之中“剩余價值率” 一章的腳 注部分。羅雪爾的歷史經濟學的根本問題在于,一方面羅雪爾主張要——盡管只 是在“政治關系方面”——還原國民經濟發展的有機過程;另一方面,羅雪爾給 德國的經濟學家們提供了文獻資料,卻又不希望德國的經濟學家們得出破壞性和 顛覆性的答案。
      歷史法學派和歷史經濟學派的癥結,都是將法和經濟活動建立在歷史文獻的 基礎上而不是現實的社會條件矛盾運動的基礎上,從個體的歷史時間軸上而不是 從個體之間的關系來理解個體。相對于歷史主義的發源地,德國歷史學來說,歷 史法學派和歷史經濟學派都不過是歷史主義思想在法學領域和經濟學領域的應 用和結果而己。而馬克思完成對德國歷史學的批判的標志性著作《德意志意識形 態》正好也標志著唯物史觀創立。
      歷史主義批判
      歷史主義史學的頭號人物當然是蘭克,但對歷史主義史學的批判卻不能不提 黑格爾。雖然世界歷史在黑格爾看來是世界精神的展開,“我們所研究的對象一 一世界歷史一一是屬于'精神'的領域。……。我們在世界歷史的舞臺上觀察 '精神'一一'精神'在這個舞臺上表現了它自身最具體的現實。”跑因此黑格 爾本人并非歷史主義者,歷史主義專注于特殊性而黑格爾專注于普遍性。但是黑 格爾和蘭克在世界歷史與上帝的關系問題上的看法很有共通之處,黑格爾認為哲 學所要養成的善和理性最具體的形式是上帝,而“上帝統治著世界,而'世界歷 史'便是上帝的實際行政,便是上帝計劃的見諸實行。哲學要理解的便是這個計 劃,因為只有從這計劃所發生的一切事件,才具有真正的現實性。凡是不符合這 計劃的,都是消極的、毫無價值的存在。” [33]
      所以馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中指出,'‘要說明這種曾經在德 國占統治地位的歷史方法,以及它為什么主要在德國占統治地位的原因,就必須 從它與一切思想家的幻想,例如,與法學者、政治家(包括實際的國際活動家) 的幻想的聯系出發,就必須從這些家伙的獨斷的玄想和曲解出發。”圉
      而這些“獨斷的玄想和曲解”的全部戲法可以被歸結為三個手段:第一,將 統治的思想和統治者區別開來,使思想獲得獨立性;第二,通過思想的“概念的 自我規定”,找到時間軸上前后兩種思想之間的神秘聯系;第三,將“概念的自 我規定”與具體的人相聯系,并將這些人規定為歷史的創造者。針對這些戲法和 手段,馬克思和恩格斯破而后立,通過唯物史觀對德國的舊意識形態完成了徹底 
      的清算。
      如果將唯物史觀關于歷史的理論做一個總的歸納,大約可以將其視為兩個大 的方面,一方面是歷史變化的“外形”,另一方面是歷史核心的“本質”。變化 的“外形”是指諸如“三形態說”和“五形態說”這樣的理論成果,核心的“本 質”則是將歷史視為現實的人的活動的實際結果,而非“精神力量”或“上帝的 啟示”。然而,正是因為唯物史觀理論存在著“外形”與“內核”兩個方面,使 得唯物史觀在傳播的過程中不可避免的出現了偏重,關于“外形”的理論可以通 過外部的反復灌輸和強化實現迅速的展開,而唯物史觀的內核則必須經過反復的 思辨才可能真正的掌握。唯物史觀在中國的傳播過程中也遭遇了這一問題,60年 代史學界出現的“歷史主義”與“階級斗爭”的論戰雖然并非純粹的學術爭論, 卻也可以看作是這一問題的真實寫照。簡也正是在傳播的偏重現象的影響之下, 唯物史觀遭遇到了二十世紀的后現代主義的沖擊。
      第三節對后現代主義批判的批判
      正如前文所述,唯物史觀關于歷史的理論可以被視為“外形”和“本質”兩 大方面,這兩大方面在傳播過程中會出現“外形”先于“本質”的偏重。當唯物 史觀從書齋走向現實世界時,即便是馬克思和恩格斯也無力改變這一現象。
      唯物史觀誕生于19世紀中期,正是以物理學為代表的自然科學蓬勃發展的 時期,同時也是世界范圍內民族民主革命風起云涌的前夜。唯物史觀詢世之后雖 然有眾多的馬克思主義者為之傾倒,進而廣泛傳播,然而也正如前文所述,這些 馬克思主義者中有很多人都未能避免將唯物史觀誤解為“經濟決定論”的宿命。 唯物史觀的被“規律”化,一方面是受到近代形而上學的引導,另一方面是國際 共產主義運動的客觀要求。
      二戰結束后,兩強爭霸的國際格局使得當時世界范圍內的階級斗爭、意識形 態對立以及國際共產主義運動都不可避免的與地緣政治和具體的一一尤其是社 會主義陣營的“老大哥”蘇聯的國家利益糾結在一起。加上戰后以美國為首的資 本主義世界紛紛出現了種種光怪陸離的反戰思潮,而在這些反戰思潮之中,有夾 雜著對于現代化進程自身的反思和批判,這些林林總總的思潮中的一部分,就是 后來的后現代主義。
      后現代主義概述
      所謂后現代主義(postmodernism),恐怕很難找到一個簡單的定義,原因無 他,蓋因其包羅萬象且雅俗共賞,在學術上更跨越各個領域。從時序上看,后現 代主義發軻于上一世紀五十年代的建筑、藝術與文學的評論,六十年代則在思想 與哲學原地發榮滋長,七十年代以降,便席卷社會科學。醐對后現代這個概念做 最簡化,因而也可能是最有影響力的描述,恐怕當屬利奧塔在《后現代現狀》一 書中的論斷,“簡化到極點,我們可以把對元敘事的懷疑看作是'后現代'”。⑸ 值得慶幸的是,盡管忽視了元敘述(meta-narrative),亦即史學上的“大 敘述(grand narrative)w與"小敘述(little narrative)"之成立都依賴在 經驗上的言之成理,也未曾深究“大敘述”與“小敘述”在方法論上的“個體倫 (individualism)"與"整體論(holism)"之沖突,利奧塔這一論斷還是可以 用來描述后現代史學的特征。
      而與唯物史觀的后現代表述關系密切的,則是后現代史學的歷史觀與歷史哲 學。
      英國哲學家沃爾什(W.H.Walsh)曾經將歷史哲學分為玄思式厲史哲學 (speculative philosophy of history)與批判式歷史哲學(critical ph訂osophy of history),盡管這種分野后來受到質疑,認為兩者并非涇渭分明。 但是為了說明后現代史學的歷史哲學,我們仍然需要借用這些概念。
      論及后現代史學的歷史哲學,懷特的“敘事式歷史哲學”(narrative ph訂osophy of history)之興起自然可以視為后現代主義在歷史哲學方面之首 要成就,其成名作《元史學——十九世紀歐洲的歷史想像》被譽為二十世紀下半 葉最重要、最具革命性的歷史哲學著作,同時也被視為后現代史學的發源地,并 非幸致。
      說來不知是哪一方的不幸,“敘述式歷史哲學”問世之際,正值科學派史學 (scientific history)大行其道。從歷史哲學的分野上看,科學派史學當屬于 分析式歷史哲學(analytical philosophy of history)。何分析式歷史哲學與 批判式歷史哲學對于盛行于十九世紀的玄思式歷史哲學本就少有好感,克羅齊更 是將“遠離歷史哲學”的程度視為評估歷史著作優劣的不證自明的原則,更何況, 科學派史學的標志性觀點卻是“歷史是科學,不多也不少”(John Bagnell Bury), 本來就不見得歡迎歷史哲學的存在。
      懷特卻反其道而行之,不但主張歷史學者的歷史與哲學學者的歷史哲學,具 有相同的敘述模式,兩者的區別無非程度,而無關內容,他甚至認為:每樣歷史 敘述均隱含完整的歷史哲學所謂“在歷史和歷史哲學之間劃清界限”的歷史 學者,意指如克羅齊一般持批判式歷史哲爭的歷史學者,那么懷特此處所言之歷 史哲學,指的自然便是被西方近代歷史學者視為夢魘的玄思式歷史哲學。可以想 見,近代歷史學者,尤其是科學派史學中人,對于玄思式歷史哲學這一夢魘的復 活會有怎樣的心情。
      懷特屢做諸如“歷史若文學”的驚人之語,其學術上的根源在于他的“轉義 (tropology)理論”,所謂轉義,可以簡單的理解為“譬喻(metaphor)”,更重 
      要的是,轉義是論述的靈魂,沒有轉義,就根本不可能有論述。以懷特所見,歷 史作品的倫理環節反映在意識形態蘊涵的模式中,這種模式能將一種審美感知
      (情節化)與一種認知行為(論證)結合起來,以至于從可能看似純粹描述性或 分析性的陳述中,衍生出說明性陳述。而情節化、論證與意識形態蘊涵三種模式 可以依據彼此之間的基于結構上的同質性的親和關系,可以形成懷特所說的歷史 編纂風格。泗
      情節化,論證和意識形態蘊涵基于親和性組成的可能模式:
      情節化模式 論證模式 意識形態蘊涵模式
      浪漫式(Romantic) 形式論(Formist) 無政府主義(Anarchist)
      悲劇式(Tragic) 機械論(Mechanistic) 激進主義(Radical)
      喜劇式(Comic) 有機論(Organicist) 保守主義(Conservatism)
      諷刺式(Satiric) 情境論(Contextualist) 自由主義(Liberal)
       
      而在歷史編纂風格之下,可以找到四種對應著詩性語言的主要厳俞,即隱喻、 轉喻、提喻和反諷。簡言之,轉義理論為人們在歷史想像演進的特定時期內,提 供了一個對其深層結構的形式進行分析的基礎。職是之故,近代史家對玄思式歷 史哲學冷漠或敵視,而對懷特之見雖然褒貶不一,卻多有評述。
      與同樣以尼采為精神淵源的解構論者德里達等人一樣,懷特鼓吹隱喻的優先 地位,視文本中的修辭優于邏輯,主張敘事的機制系于修辭運用,而非嚳輯推理。 此外,懷特至少還引出了三個哲學子題,分別為:“指涉的向度”、“爰述的限度 (the limits of representation)w 以及"歷史相對論(relativism)"。
      后現代史學的哲學子題
      指涉的向度,指的是后現代主義者與歷史學者之間關于文本(text)性質的 爭議。后現代主義者對于文本的“自我指涉”情有獨鐘。所謂自我指涉,是指文 本不再自然的反映世界,而是在文本之間相互交叉,結合成了一個“文本社會”, 文本在于其他文本的聯系中看到了自己的本質和功能。換言之,歷史學家旨在建 構事實,而非發現事實。懷特的特別之處,在于他晚年提出的“引喻實在論 (figural realism)”,意指“過去”確實曾存在,但受制于殘存的文獻,僅得 借助語言的引喻作用,而無法直探究竟。“歷史若文學”的命題直指史學的虛構 性,而引喻則擔負著完成從實在的“過去”到虛構的“史學”之間的勾連的責任, 嚴格的說,懷特的引喻,頗似康德之范疇(categories),既是先驗(a priori), 同時又必然隱藏在認知的過程之中。懷特本人也坦承他受到康德的影響,期只是 他本人卻并未如康德一般,給出關于“譬喻”的康德式的超越論證。
      表述的限度,原本是反對者對“譬喻”之放任自流進行反擊之時激發出來的 
      問題。反對者質問,納粹滅絕猶太人的慘劇,是否可以因由“譬喻”之故而被隨 意的敘述和解釋?即便誠如懷特所言,歷史若文學,歷史著作乃是借由引喻而成 的虛構,所謂真實無非是后人因為文獻之殘缺,不得不采信的妥協之舉,那么在 這個虛構的過程中間,引喻有多大的空間可以騰挪,而虛構的結果又有多少是不 得不信的自明(self-evident)之說?
      考察史料的真實性,是歷史學者在面對天真的史料處理時自然而然的反應, 然而后現代主義史學并非無視客觀真實,只是認為所謂歷史事件(events),皆 是記錄者筆下之敘述,即便今日之記錄者可以借助科技之力,保留事件全程之圖 片影像,但立場上不偏不倚,技術上無懈可擊的“上帝視角”縱然不是沒有,也 實屬可遇不可求。既然史料本身已是敘述,記錄者之立場觀點在史家處理之前便 已深藏于史料之中,那么所謂表述的限度,無非只是歷史學者精益求精或是求全 責備之追求。
      問題并非如此簡單,表述的限度這一問題的重要意義,在于追問表述本身究 竟為何物,麥金泰爾直言:“正是因為我們過著可敘述的生活,也因為我們依據 我們所過的敘述生活理解我們自己的生活,敘述形式才是理解其他人的行為的適 當形式。故事在它被說出以前就存在一一除了虛構的以外”。血此處的虛構與懷 特所言之虛構不可混為一談,懷特所言之虛構,意指史學著作皆由敘述而出,于 是必有因“譬喻”而生之轉義,而麥金泰爾之虛構乃指對故事本身的虛假處理。
      故而麥金泰爾這一論斷至少有兩重含義,首先,故事不是被敘述者制造或生 產出來,只要不涉及虛假處理;其次,敘述乃是人類理解自己的生活與他人的生 活之適當形式。所以歷史學家不但不應該拒斥敘述一一事實上也不可能,反而應 該在如何敘述上下大工夫,因為這不但關切到讀者是否可以由此而理解古人之生 活,也關切到歷史學者的自存之道。
      歷史相對論,是前兩個子題共同作用的結果。歷史乃是論述過去,但絕不等 于過去,麗沒有敘述的過去本無意義,被敘述的過去即歷史之所以有意義,是因 為敘述者將自身的審美情感,認知行為甚至意識形態灌注其中。所以史學著作之 優劣,更為重要的標準應當是作者的歷史編纂風格與當下的大眾意識之間的切合 程度,而不是單純的考察認知上的事實。更為重要的是,既然歷史學者的歷史編 纂風格主導著他/她所作出的敘述,那么比較歷史著作,毋寧說是在比較歷史學 者的審美情感、認知行為和意識形態,而這在懷特看來是不可互相比較的。懷特 本人也坦承,法國大革命在保守主義者埃德蒙•伯克(Burke)看來是民族浩劫, 而在浪漫主義者米什萊(Michelet)看來,則是人神合一的典型故事。"勺
      如果不同的歷史敘述之間的差異,都可以訴諸于敘述者的歷史編纂風格,從 而免于相互比較與質疑,那么驗證歷史事實的方法也許將只剩下考古一途(這在 一定程度上與福柯的觀點有相似之處),但問題在于考古的成果如若脫離敘述, 在很多情況下不過是一堆雜物與符號。歷史相對論的發展必然導致將歷史事實與 歷史的合理性均置于虛無,這也正是后現代史學最受批判與詬病之處。
      在筆者看來,上述這三個哲學子題,不但可以看作是“敘事式歷史哲學”乃 至后現代主義史學自身的發展所面臨的不同維度上的反映甚至困境,同時也可以 看作深入探討后現代主義史學與“敘事式歷史哲學”的突破口。
      (一)指涉的向度
      將文本的本質理解為僅僅存在于自我指涉的聯系之中,不但在歷史學中受人 詬病,即便是在文學作品的處理上也容易舉措失當。歷史若文學一說,在許多歷 史學家看來固然未足盡取,但偉大的文學作品可以為歷史研究提供極具價值的史 料,卻是不爭的事實。然而,意識到文本存在著自我指涉性,文本中可能存在文 字游戲,可能存在對應于其他文本的特定論述和判斷,尤其是意識到涉及歷史的 文本往往蘊含著完整而成熟的歷史哲學,情節與論證之中可能蘊含著特定的意識 形態,對于經典著作的研讀和分析便會提供更多思路上的突破。
      (-)表述的限度
      麥金泰爾的論斷有兩重含義,研究表述的限度同樣也有兩重用意。表述的限 度大致可以分為兩類,一種基于敘述者自身,歷史學者對語言的掌握未必盡善盡 美,語言本身在面對千變萬化的歷史事實也時常顯得蒼白無力,更何況,如果將 引喻類比為范疇,那么歷史事實則相當于物自體,本來超越認識的極限;另一種 則基于敘述的受眾,史家之自信或曰自負,往往體現在對于某個或某些蒔定問題 上的一錘定音,但唯物史觀并非歷史,也不能算是一般的歷史哲學,史家可以止 步于一錘定音,哲學家卻不能如此。所以對于研究唯物史觀的學者而言,探討表 述的限度,目的不在于限制表述,相反是為了盡可能豐富多樣的進行表述。
      (三)歷史相對論
      對于歷史相對論,論者往往習慣于不假辭色的批判,但事實上在歷史相對論 走到歷史虛無主義的極端之前,也并非一無是處。就唯物史觀而言,也許向歷史 相對論做一定的借鑒也不無裨益。眾所周知,傳統教科書式的唯物史觀表述來自 前蘇聯,成型至今已有數十年,這樣的表述倘若沒有疏漏和缺憾,沒有補充和改 進的余地,反倒是不可思議之事。而傳統教科書最為重要的問題,就是過于絕對 化。這種絕對化的表述及其表述風格的形成,自有其歷史原因,置于當時的時空 之下,未必不是一種最為合理的選擇。然而時至今日,這種絕對化的表述已然脫 離了當今這個多元化的時代,對于這種絕對化的堅持,也顯得有些抱殘守缺。
      后現代主義與歷史主義
      值得注意的是,雖然后現代主義史學家安克施密特曾經在《歷史與轉義》中
      指出,“我們可以有正當理由說,后現代主義是歷史主義的激進化,是不再滿足 于折中主義方法的連貫的歷史主義,而傳統的歷史主義曾經滿足于這種折中狀 態。”陰但后現代主義與歷史主義之間的關系,并不只是簡單的“激進化''的超 越,至少是在一定的共通的基礎之上,實現了對于“折中主義”的突破。
      歷史主義期望以歷史的理性代替啟蒙的普遍理性,所以能夠實現歷史本體論 和歷史認識論的綜合,而后現代主義在歷史相對論方面走得更遠,與其說后現代 主義在瓦解歷史本體,毋寧說歷史本體在后現代主義看來顯得無足輕重。歷史主 義與后現代主義只可能在歷史認識論層面存在形式上的共識。
      歷史主義與后現代主義在歷史認識論上的最為明顯的共同之處是,歷史主義 和后現代主義都高度關注個體的特殊性。歷史主義關注個體特殊性的原因是希望 以此來對抗啟蒙運動的普遍理性主義;而后現代主義對于個體的關注,似乎更像 是“為了個體而個體”,因為后現代主義原則上不會承認“反對元敘述”以外的 任何預設的敘事前提。
      歷史主義與后現代主義在認識論層面的最明顯的不同在于上帝的假設。就歷 史主義內部而言,上帝始終是一個重要的理論預設,所有的個體都因為上帝的存 在而相互聯系。在歷史主義的理論框架內,上帝是歷史本體的保證,而歷史認識 論的工作則是為了彰顯上帝的存在,因而需要“消滅自我”和“如實直書”。與 此形成鮮明對比的是,后現代主義在歷史認識論上并不需要上帝作為保證,因為 后現代主義無意于“宏觀史”,而將注意力集中在有限范圍內的“微觀史”、“日 常生活史”和“邊緣文化”等區域。
      在筆者看來,無論安克施密特的看法是否正確,實事求是的馬克思主義者和 唯物史觀的研究者都不應該以同樣的態度對待歷史主義和后現代主義。馬克思可 以將歷史主義者為了彰顯上帝的存在而進行的“消滅自我”和“如實直書”視為 “獨斷和玄想”的戲法,但卻不能對后現代主義無動于衷——尤其在唯物史觀本 身也出現了 “規律化”的變化之后。
      無可否認的是,后現代主義為唯物史觀走出“規律化”,走出第二國際及蘇 聯理論家的敘述體系提供了強大的助力。后現代主義對于歷史線性邏輯的批判, 對于“碎片化”和“差異化”的強調;對于歷史的本質或結構的“去中心化”和 “邊緣化”的努力;對于相對主義的提倡等等,這些理論傾向都有助于唯物史觀 從被''規律化”的敘述體系中解脫出來。
      后現代主義對于“正統的”馬克思主義,即蘇聯馬克思主義——或者按照詹 明信的說法,馬克思主義的東正教一一的批判和質疑都并非沒有積極意義。陶哈 維在《歷史唯物主義的危機》一文中,羅列了其中最為重要的四個發展領域:
      1.“不把差異和“他者”當作某種附加于更為根本的馬克思主義范疇 (如階級和生產力)之上的東西來對待,而是當作試圖把握社會變化
      之辯證法時從一開始就應當無所不在的某種東西。在歷史唯物主義 的探究(及其對貨幣和資本流通之力的強調)與階級政治(及其對解 放斗爭的統一性的強調)的全面框架之內恢復種族、性別、宗教這些 方面的社會組織的重要性,不能被估計得過高。”
      2.“認識到了形象生產和話語生產,是必須當作任何象征秩序的再生 產和轉變之組成部分來進行分析的活動的一個重要方面。美學實踐 和文化實踐有關系,它們的生產狀況值得密切關注。"
      3.“認識到了空間維度和時間維度有關系,存在著社會行動的現實的 地理學,存在著現實的與隱喻的權力領域和空間,它們在把資本主義 地理政治學的各種勢力組織起來時變得至關重要,同時,由于它們是 無數差異和他者的場所,因而必須根據它們自身并在資本主義發展 的全面邏輯之內來進行理解。歷史唯物主義最終將開始認真對待它 的地理學。"
      4.“歷史―地理唯物主義史一種無限制的和辯證的探究方法,而術是 一種封閉的和固定的理解實體。元理論并不是對總體真理的一種陳 述,而是與歷史和地理真理達成協議的_種努力,那些真理在總體上 和在現階段賦予了資本主義以特征。”的
      不得不承認,無論是西方馬克思主義還是中國特色馬克思主義后來的理論增 長點在不同程度上印證了哈維的判斷。但是同時需要注意的是,后現代主義對唯 物史觀所提岀的批判也并非無可回避。
      首先,僅就哈維所提出的四個方面來看,第一方面的第一部分是將差異和“他 者”引入唯物史觀的視域,而馬克思在創立唯物史觀之前,正是通過《1844經濟 學哲學手稿》的“對象性的活動”完成了他的哲學革命;而第一方面的第二部分 則不過是強調了在“正統”馬克思主義中被嚴重忽視的上層建筑反作用。第二部 分提出的“形象生產”、“話語生產”、“美學實踐”和“文化實踐”倒是對生 產活動的有益補充,但這恰恰可以被視為馬克思在《德意志意識形態》中提出的 交往理論的注腳,“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動,與 人們的物質交往,與現實的生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神 交往在這里還是人們物質關系的直接產物。"泗第三個方面和第四個方面所提出 的“歷史唯物主義的地理學”倒是哈維自己的一大創見,“歷史唯物主義的地理 學”是對列斐伏爾的“空間生產”理論的繼承,也是對馬克思和列斐伏爾之間的 斷裂的修補。泗這一理論的亮點,就是哈維本人對馬克思的辯證法的堅持。
      對整個后現代主義而言,唯物史觀在形式上能夠吸收后現代主義的長處,而 在本質方面卻能夠對后現代主義予以批判和超越。
      從形式上看,后現代主義能夠提供的最為卓越的幫助,是后現代主義在基本 視角方面的多元化。如果說唯物史觀相對于歷史主義而言拓展了歷史學覆蓋的范 圍,那么后現代主義則拓展了唯物史觀舊有表述的覆蓋范圍。各種“微觀史”、
      “日常生活史”都拓展了世界歷史的基本材料,因而也就豐富了唯物史觀所能探 究的內容。
      從本質上看,雖然后現代主義和唯物史觀雖然都從“邊緣”著手,后現代主 義所選擇的“邊緣”則往往是對于現代性導致的“非人”的反動,因而也是“非 人”;但唯物史觀選擇的“邊緣”,則是被當時的歷史和哲學所忽視的“現實的 人”。從這一點上看,只要人類的生活還在繼續,以物質交往為基礎的人類交往 還在繼續的發展和變化,當人們試圖對歷史展開討論時,首先遇到的必然還是唯 物史觀研究和討論的內容,這一點無論歷史主義還是后現代主義都無法做到。
      從唯物史觀在中國的完成與發展的進程來看,中國目前雖然尚未真正實現全 面的現代化,但現代化的病癥已然初具規模,故而對于后現代主義的討論,以及 后現代主義批判的批判早己談不上是未雨綢繆,甚至就某些具體問題而言己是亡 羊補牢。運用唯物史觀分析中國社會和歷史的下一步,必然會與后現代主義發生 更深層次的接觸,而這種接觸,一定會從唯物史觀對于后現代主義的吸收與批判 開始。
      至此,筆者將唯物史觀置于思想史的視角之下,從中國歷史上的三次重大的 思想交流事實岀發,探討了唯物史觀在中國傳統學問光譜中的定位,討論了容易 與唯物史觀發生混淆的歷史主義以及唯物史觀對歷史主義的批判,討論了以沖擊 和批判唯物史觀為特征的后現代主義以及唯物史觀對后現代主義的批判和超越。 雖然限于水平不免掛一漏萬,但對筆者心目中的唯物史觀的思想史維度總算做出 了基本的總結和交代。下一章,筆者準備將唯物史觀置于史學視角之下,著重討 論唯物史觀對中國史學的影響。
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      第三章唯物史觀對中國歷史學的影響
      第一節歷史觀改造的先聲
      中國史家對于傳統歷史觀的改造,在馬克思主義和唯物史觀傳入中國之前已 經啟動。1902年梁啟超發表了他的《新史學》一文,此文后來被視為“新史學” 的開山之作,是近代中國史學宣告誕生的宣言,梁啟超本人也因此被奉為新史學 的鼻祖。同所有的理論創新一樣,新史學的誕生不是空穴來風,新史學誕生的契 機,也與當時的社會歷史條件密切相關。
      1840年中國進入近代史,但被稱為中國史學的近代化的發端的“鴉片戰爭 時期史學”卻不限于1840到南京條約,如果要探究新史學在史學方面的根源, 或許應當到明清兩代的史學變化中去尋找。
      明清兩代史學
      明清兩代的建立都伴隨著文化沖突與民族戰爭,看起來是兩個完全不可同日 而語的朝代,但因其政治經濟文化制度的相似之處,也往往被史家并稱,通常被 視為中國封建社會的成熟期同時也是衰老期。
      就史學而言,明清兩代的首要特點是,大規模的修史工程在國家的組織下頻 繁進行,許多耗工費時的歷史著作相繼問世。明清兩代官修史籍的時間主要集中 于皇朝的前期,除了社會政治經濟能夠為修史提供財力和人力支持之外,更為現 實的原因是皇朝新立之際,亟需建立各種規章制度,也亟需在通過修史進行思想 裁剪的同時完成對知識分子和文官集團的拉攏。
      在控制社會意識形態、實行文化專制方面,明清兩代統治者表現出驚人的一 致性,即第一,以行政手段強化推崇程朱理學為統治意識形態,并將其與選官制 度結合;第二,大興文字獄,壓制思想自由,以封建專制的淫威脅迫知識階層就 范,企圖“使家不異政,國不異俗”,“合眾途于一軌,會萬理于一原”達到統 一全國思想,凈化意識形態的政治目的。皿官修正史一方面控制思想,扼殺學術 自由,但無可否認的是,另一方面也起到了發展學術和整理典籍的作用。
      明清兩代于史館修正史之外,也常有由幕府出于修書、著書、校書的目的招 致幕僚修纂的幕史,以及學者自己所修的私家私史。雖然官方的史館一直不曾放 松對私史的打壓,但畢竟無論是正史、幕史還是私史都需要由學者修撰,所以直 到清代官修《明史》之前,私史仍然未曾禁絕。幕史和私史一直對史館正史存在 著反作用,迫使其調整修史的政策以適應社會的變化。切明清兩代的著名史家大 多都修私史,而明清兩代的史學之嬉變,也最為明顯的反映在名家私史中。
      明代私史之風始于洪武之后,多是御用文人以元末明初風云詭謫的政治軍事 事件為題材,歌頌大明天子的開國之功。土木堡之后私史陷入低潮,再度興起是 正德嘉靖年間,龔自珍在《江左小辨序》中對于當時的狀況做了分析,“有明中 葉,嘉靖及萬歷之世,朝政不綱,而江左承平,斗米七錢。士大夫多暇日,以科 名歸養望者,風氣淵雅,其故家巨族譜系多聞人,或剖一書,或刻一帖,其小小 異同,小小源流,動成掌故。使徑您拮據,朝野騷擾之世,聞其逸事而慕之,攬 其片楮而芬芳惻怖。”[3]
      有明一代,正史之中頗多語焉不詳的遮蔽之處,所以能夠“動成掌故”的''異 同源流”也數不勝數,其中最為典型的當屬建文遜國,此外還有明太祖的身世、 起兵開國之事、后來的奪門之變等等事件,這些事件的共同特點都是疑點重重, 因而極富想象空間。于是,私家史書與小說家言之間的界限也變漸漸的模糊了起 來,“自野史毓善,家鏤市鑲,好奇之夫,購求百出,于是巷語街談,山言海說 之流,一時充肆,非不紛然盛矣。”有了如此這般的市場,荒腔走板的打著“野 史”旗號的故事傳說自然就興盛起來,加之當時王陽明的心學風靡,以良知蔑視 知識傳統的做法頗為時尚,以至于“歷史作者通常不去對各種歷史文獻和來源可 疑的記事甚至流言加以甄別,他們更不愿過問官方檔案的可靠性”
      在這樣的背景下,以王世貞、焦跡為首的嚴肅的史學家就展開了一系列甄別 考辨的工作,這些工作使得明末史學的風氣逐漸好轉,并直接影響了明清之際的 史學發展。
      明清之際的幾位史學大家,顧炎武、黃宗羲、王夫之等人在面轟代更迭、 社會巨變的現實狀況時,深入思考造成這種狀況的原因,大力提倡經世致用的治 學思想和風格,同時對當時社會的種種弊端進行歷史的批判。從史學思想的角度 看,明清之際的史家對于走到成熟期和衰老期的封建專制已經極富批判思想和批 判精神。他們批判君主專制政體,說明世襲制的危害,特別提出明代廢除宰相制 度而使這種危害失去了制約和補救的可能;他們批判傳統的“君為臣綱”的君臣 關系和“民貴君輕”的君民關系,提出了 “天下為主,君為客”的思路;他們強 烈的批判八股取士制度,認為這一制度已經在阻礙社會發展、限制人才出現、敗 壞社會風氣。
      更重要的是,明清之際的批判全面的指向了宋明理學,尤其是陸王心學。顧 炎武在《日知錄》的夫子之言性與天道一文中,就認為“劉石亂華,本于清談之 流禍,人人知之。孰知今日之清談,有甚于前代者,昔之清談談老莊,今之清談 談孔孟。未得其精而已遺其粗,未究其本而先辭其末。不習六藝之文,不考百王 之典,不綜當代之務,舉夫子論學、論政之大段一切不問,而曰一貫,曰無言, 以明心見性之空言,代修己治人之實學,股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四國亂,神 州蕩覆,宗社丘墟。”
      顧炎武產生明朝的覆亡陸王心學應當承擔一定責任的看法實在情理之中。陸 王心學在誕生之初本不是什么空談誤國的學問,至少王陽明本人不是空談之輩, 相反還是中國歷史上少見的集“立功、立言、立德”于一身的思想家、文學家、 哲學家和軍事家。但是陸王心學在傳承的過程中卻不由自主的走上了流于空談, 逐漸向禪學的路徑。顧炎武甚至認為,“以一人而易天下,其流風至于百有余年 之久者,古有之矣。王夷甫之清談,王介甫之新說,其在于今,則王伯安之良知 是也”,將王陽明與王衍、王安石并列,并認為“撥亂世反之正,豈不在于后賢 乎!”
      顧炎武批判陸王心學的辦法,是提出“理學即經學”的主張。顧炎武認為理 學本質上是經學,經學本質上是實學,通經就是為了致用。《日知錄》中明言,
      “形而上者謂之道,形而下者謂之器,非器則道無所寓。說在乎孔子之學琴于師 襄也,已習其數,然后可以得其志;已習其志,然后可以得其為人。是雖孔子之 天縱,未嘗不求之象數也。故其自言曰:'下學而上達。'”,但程朱理學并不 認為“下學與上達”、“道與器”之間的關系如此不可分,不過顧炎武還是對朱 熹有頗高的評價,因為“有能由朱子之言,以達夫圣人下學之旨,則此一編者, 其碩果之猶存也”。同
      理學即經學的主張,一方面打擊了陸王心學,另一方面卻也否定了理學本身 的獨立性。理學與經學相比更為理論化,且吸收了道家和佛家的一些思想,是儒 家思想體系的自我更新和自我完善。梁啟超在《清代學術概論》中,對這一命題 就有兩方面的評價,一方面是,“有清一代學術,確在此旗幟下而獲得一新生命。 昔有非笑六朝經師者,謂'寧說周、孔誤;不言鄭、服非',宋元明以來談理學 者亦然,寧得罪孔孟,不敢議周、程、邵、朱、陸、王,有議之者,幾如在專制 君主治下犯大不敬律也。而所謂理學家者,蓋儼然成一最尊貴之學閥而婦視群學。 自炎武此說出,而學閥之神圣,忽為革命軍所粉碎,此實四、五百年來思想界一 大解放也。”另一方面是,“'經學即理論'一語,則炎武所創學派之新旗幟也。 其正當與否,且勿深論——以吾儕今日眼光觀之,此語有兩病。其一,以經學代 理學,是推翻一偶像而供別一偶像。其二,理學即哲學也,實應離經學而為一獨 立學科。”
      經世致用的學術定向,甄別考辨的治史方法以及明清之際的史學理論探討中 己經萌生樸素的歷史進化觀。這一切都成為清代史學以及近代史學的基礎。
      清代史學與公羊學的復興
      清代史學的代表是廣為人知的乾嘉樸學,又稱乾嘉漢學、乾嘉考據學。乾嘉 樸學以考據著稱,基本方法是以考訂文字訛誤,訓詁語辭名物,考證歷史事實, 辨析典章制度等方法為基礎,以歸納演繹、比較會通、辯證溯源等方法為手段, 探究歷史進程的動因,歷史變化的法則,歷史與現實的關系。乾嘉樸學在歷史評 價方面,也并非毫無建筑,他們主張把歷史人物和歷史事件放在具體的時代中評 價,避免用后世形成的標準衡定前人,特別強調“知人論世”的評價原則。
      此外,還有一個對史學產生巨大影響的不得不提的思潮,就是公羊學。
      《春秋公羊傳》是儒家經典中極為特殊的一部,特殊之處不僅在于其理論色 彩,也在于其戲劇化的命運。就其理論而言,公羊學專講“微言大義”,多有“非 常異義可怪之論”,然而卻能憑借它“三世說”的歷史哲學,隨著時代變遷而不 斷翻新。就其命運而言,公羊學在西漢時曾備受尊奉,但在東漢之后的一千多年 間卻又寂寂無聞,到了清朝中后期再度復興,戊戌維新之際風靡一時,《春秋公 羊傳》歷史命運的曲折離奇堪稱一絕。
      公羊學專攻“微言大義”,自然很難避免穿鑿附會的嫌疑,公羊學的這一特 點也歷來為學者所詬病。即便在公羊學大行其道的1903年,張之洞在他的《學 術》詩中仍然寫道:“理亂尋源學術乖,父仇子劫有由來,劉郎不嘆多葵麥,只 恨荊榛滿路栽。”詩后自注:“二十年來,都下經學講《公羊》,文章講龔定庵, 經濟講王安石,皆余出都以后風氣也。遂有今日,傷哉!"詩中劉郎指的是清代 公羊學大家劉逢祿,大約在張之洞看來,劉逢祿也算是播下“葵麥”之種,收獲 “荊榛”滿路的悲劇性人物。
      撇開這些詬病不談,公羊學實際上提出了兩個貫穿始終的重要命題,即“張 三世”與“通三統”。“三世”起源于《公羊傳》在隱公元年、桓公二珀、哀公 十四年三次提到的“所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭”,同字面所指不過是所 記錄的事件因為與孔子所處的年代有距離,因而出現不同的敘述。后來董仲舒據 此將春秋十二世分為三等,有見三世(哀、定、昭),有聞四世(襄、成、宣、 文),有傳聞五世(僖、閔、莊、桓、隱)。何休又發展出“據亂世、升平世、太 平世”的新三世說,在描述歷史變易進化的觀點時,卻也顯而易見的因為新三世 說將分裂混亂的時代(定、哀)稱為“太平世”,故而被后人冠上了 “文致太平” 的帽子。切“三統” 一說大約初見于董仲舒,他將朝代的更替歸于黑統、白統、 赤統這三個統的循環,得到哪一個統而為天子,那時的禮樂制度就應照著相對應 的統的定制去辦理。閭“三統”理論的本意,或許是為了進行禮樂制度改革而廓 清道路,但也為后世依據儒家理論進行改革種下了理論根源。
      公羊學在東漢以后寂寂無聞的原因,從文本角度看發端于兩漢年間的“古文 經”與“今文經”的沖突與合流,更深層次的原因或許在于兩漢之間的政治更迭 和社會變化。
      西漢初年,因為焚書坑儒的緣故,大量的經學典籍是由殘卷口述整理眷抄而 成,文本以漢代隸書書寫。景帝、武帝年間發現了以先秦古文書寫的經學典籍, 由此區分了 “今文經”與“古文經”。雖然西漢時期也發生過“古文經”與“今 文經”的論戰,但終究沒有改變“今文經”的官學地位,而由“今文經”而形成 的官僚體系也己經成熟,不能容忍“古文經”的挑戰。王莽建政期間,雖然也嘗 試改變己然繁瑣僵化的“今文經”,但終究宣告失敗。東漢在反對王莽政權的過 程中建國,對于“古文經”的重視程度有增無減,一方面是為了制衡“今文經” 的門閥,另一方面也是要以“古文經”來改變“今文經”的繁瑣僵化。終于在東 漢末年,由“古文經”大師鄭玄實現了古今合流,問自此之后,與西漢政權和制 度相聯系的公羊學更是無人問津。
      作為今文經的代表,公羊學再度復興是在清代中葉。
      乾隆年間,常州大族子弟,禮部侍郎莊存與在聽聞朝中有人奏議要剔除偽書 時,重新編訂《尚書》時,“聞之忽然起,道然思,郁然嘆,餛然而寤謀……乃 計其委曲,思自晦其學。欲以借援古今之事勢,退直上書房,日著書曰《尙書既 見》如干卷”,因為他發覺漢學如果繼續發展將可能危及原有統一的思想體系, 故而以“自污其學”的方式撰寫出清代第一部公羊學的著作《春秋正辭》。書中 對“張三世”、“通三統”未做多少闡發,著力闡發的卻是《春秋公羊傳》的“大 一統”的話語。但是莊氏一番苦心最終化作泡影,他不可能改變因“經世致用” 和“甄別考辨”而來的學術風潮,而在這樣的學術風潮中,公羊學的再度興起只 不過是個時間問題。諷刺的是,復興公羊學的中堅力量,就是以而莊存與、劉逢 祿、宋翔鳳等人為代表的常州學派。何但是真正對后世形成巨大影響的是常州學 派的后起之秀,清代著名思想家龔自珍和魏源。
      就生平境遇與學術特點而言,龔自珍與魏源存在著明顯的區別。魏源與林則 徐來往甚密,又曾經進入兩江總督裕謙的幕府,擔任過知縣知州等官職,雖然不 算官運亨通,但比起龔自珍來,顯然更為熟悉官場,也接觸過更多的實務工作。 作為晚清第一批“開眼看世界”的知識分子,魏源在史學之外有著更大的貢獻, 但僅就史學而言,一部《圣武記》,一部《海國圖志》也足以彪炳史冊。龔自珍 雖然繼承并發揚了章學誠的“六經皆史”的觀點,在史學方面有著突出的成就, 但他最重要的成就也不在史學,而在于他以自己的思想和著作開創的一代風氣, 以及這種風氣對于晚清思想解放所起到的作用和影響。
      龔自珍的特殊意義
      龔自珍生于1792年,是法國大革命的同齡人,于1841年離奇的暴斃于江蘇 丹陽,正是第一次鴉片戰爭之中,生卒年月都頗有些象征意義。龔自珍的父親龔 麗正是著名漢學家,《說文解字注》的作者段玉裁的門生和女婿,母親也工于書 法,能寫詩文,著有《綠華吟榭詩草》。家學淵源加上個人的努力,使龔自珍對 于傳統學術文化中的經、史、詩歌、散文、文字、音韻、天文、地理、金石、目 錄、典制乃至釋道典藏均有涉及且造詣不淺。龔自珍曾與當時著名的地理學家程 恩澤一起研究邊疆地理,也曾與魏源一起在劉逢祿門下學習公羊學,然而龔自珍 卻既沒有走上傳統士大夫們的封建仕途,也沒有像段玉裁那樣成為注釋群經的漢 學家,而是走上了一條帶著明顯的叛逆傾向的道路,至死未改。
      龔自珍究竟算不算公羊學家?對于這個問題,學界并無定論。梁啟超的看法 是:“今文學之健者,必推龔、魏。龔、魏之時,清政既漸陵夷衰微矣。舉國方 沉酣太平,而彼輩若不勝其憂危,恒相與指天畫地,規天下大計。考證之學,本 非其所好也,而因眾所共習,則亦能之;能之而頗欲用以別辟國土,故雖言經學, 而其精神與正統派之為經學而治經學者則既有以異。”⑹但錢穆卻認為“然則定 庵之為學,其先主治史通今,其卒不免于治經媚古;其治經也,其先主大義通治 道,其卒又不免耗于瑣而抱其小焉。自浙東之六經皆史,一轉而為常州公羊之大 義微言;又自常州之大義微言,再折而卒深契乎金壇、高郵之小學訓詁;此則定 庵之學也。”冋周予同也認為龔自珍是古文家,“龔是漢學家段玉刪外孫,富 有天才。他雖沒有關于今文學之專門的著作,但喜引用《公羊》義例,以批朝政, 排詆專制。不過他終是才勝于學,喜博嗜奇,所以一方治《公羊》,一方又襲章 學誠六經皆史之說,以自陷于古文家言。” 3
      事實上筆者認為這個問題也許應該反過來問,清代公羊學的框架是不是能夠 容得下龔自珍?正如朱維錚先生所言:“假如沒有浙江人龔自珍、湖南人魏源, 那末無論劉逢祿、宋翔鳳怎樣表彰公羊學,常州學派也只會止于漢輛異端,因 為他們沿用考據的方法反對考據的取向,在漢學家看來也無非屬于同室操戈,正 如當年鄭玄反對何休一樣。”[14]
      但無論龔自珍究竟算不算公羊學家,他發展或者說升華了公羊“三世說”卻 是一個不爭的事實。在《乙丙之際箸議第九》中,龔自珍寫道:“吾聞深于《春 秋》者,其論史也,曰:書契以降,世有三等,三等之世,皆觀其才,才之差, 治世為一等,亂世為一等,衰世別為一等。”麗然而龔自珍的“治世”、“亂世”、
      “衰世”卻并不僅僅只是公羊三世的又一次變形,因為他在《五經大義終始問答 一》中就直截了當的指出:“三世,非徒春秋法也。”[16]
      “三世說”既然不只是春秋法,那自然也能有其他用處,龔自珍首先借助“三 世說”來探究上古文明之起源,要從古代社會的三世演變之中,尋找與當代社會 三世演變存在的一致性,換言之,要以上古社會歷史變易進化的規律,來加強對 現實社會的弊端以及可能出現的變化的認知。龔自珍對于上古社會文明起源階段 的猜想或判斷集中體現在他的《五經大義終始論》中,“誠知圣人之文,貴乎知 始與卒之間也。圣人之道,本天人之際,臚幽明之序,始乎飲食,中乎制作,終 乎聞性與天道。”也就是說上古文明起源之際,先有“飲食”這種最基本的生產 活動與經濟活動;然后才會有“制作”,也就是各項制度;最后才會有對于“性 和天道”的領會,亦即哲學或者意識形態。
      上古文明起源的具體環節,龔自珍以《尚書•洪范》中的八政作為材料進行 演繹。所謂“八政”,是指“食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師”,孔穎 達的《正義》認為這八政是政教施行之中并列的八個方面,龔自珍卻認為:“食 貨者,據亂而作。祀也、司空、司徒、司寇也,治升平之事。賓師乃文致太平之 事,孔子之法,箕子之法也。”按照“據亂——升平——太平”三世的順序,即 食貨第一,祀、司空、司徒、司寇第二,賓師第三。雖然不能肯定龔自珍對于八 政的排序到底是發生的時間順序還是邏輯的先后順序,但能夠將公羊三世說做如 此的改造和應用,龔自珍對于樸素唯物主義和樸素社會歷史進化觀的領會已經相 當成熟。
      借助被改造了的“三世說”,龔自珍對自己所處的時代做出了“衰世”的判 斷,“衰世者,文類治世,名類治世,聲音笑貌類治世。黑白雜而無色可廢,似 治世之太素;宮羽淆而五聲可鐫也,似治世之希聲;道路荒而畔岸慕也,似治世 之蕩蕩便便;人心混混而無口過也,似治世之不議……才者自度將見戮,則蚤夜 號以求治,求治而不得,悖悍者則蚤夜號以求亂。……然而起視其世,亂亦竟不 遠矣。”⑼面對衰世,龔自珍除了寄望于“不拘一格降人才”之外,也切實的發 出了改革以順應歷史規律的呼喊,“一祖之法無不敝,千夫之議無不靡,與其贈 來以勁改革,孰若自改革? ”
      龔自珍在1841年去世,他所寄往的改革并未出現,相反他在《尊隱》一文 中以寓言的方式描述的“山中”與“京師”的沖突,在他去世十年以后,通過太 平天國的方式應驗。而太平天國的肇因,竟然也部分的被龔自珍提前點破:“至 極不祥之氣,郁于天地之間,郁之久乃必發為兵燧為疫病。生民瞧類,靡有孑遺, 人畜悲痛,鬼神思變置。其始不過貧富不相齊之為之爾。小不相齊,漸至大不相 齊。大不相齊,即至喪天下。” [18]
      龔自珍在中國近代史學史上是一個繞不過去的人物,原因在于近代史學從明 清兩代繼承而來的因素在他身上不但都有所體現,而且非常集中。受官修正史打 壓的私史,由私史泛濫而來的考據,由考據而來的樸學;由王朝破敗而來的經世 致用,由經世致用興起的經學,以及由經學引起的清代公羊學的復興。當這些因 素匯聚到龔自珍身上時,他給出的答案是:若要挽救危局,便要尋找富強之路, 若要尋找富強之路,便要改變現有制度。改變現有制度當然是非常困難的,所以 他在《平均篇》中也如此自勉:“大言不畏、細言不畏、浮言不畏、挾言不畏。” [19] 這與王安石的“天變不足畏、祖宗不足法、人言不足恤”也幾有異曲同工之處。 只不過龔自珍沒有來得及見證舊制度的崩潰,當然也沒有看到大革命的到來。參 與并見證這一改變的是后來的梁啟超以及他的《新史學》。
      第二節新史學與新漢學
      以今天的眼光看來,中國的近代史的開端在于1840年的第一次鴉片戰爭, 但在當時,對于第一次鴉片戰爭的認知或許并沒有那么深刻。且不說遠離前線消 息閉塞的普通民眾,即便是身處第一次鴉片戰爭第一線的欽差大臣、湖廣總督、 節制廣州水師的林則徐,在開戰之前的1840年6月也絲毫沒有發出戰爭警報的 覺悟。對于英國的種種戰爭準備,林則徐認為不過是“恫嚇”,“諒亦無能施其 伎倆”;英國戰艦抵達廣州沿海,林則徐認為不過是武裝走私,在奏章中報告道 光帝,英國人“誠如圣諭,'實無能為'。” [20]
      真正引起晚清朝野震動的,是1894年的甲午戰爭。梁啟超對此評論道:“吾 國四千余年大夢之喚醒,實自甲午戰敗割臺灣償二百兆以后始也”,皿□此論十分 精準。甲午戰爭之后,中國社會政治變化的速度急劇加速,戊戌變法、義和團運 動、辛丑條約、保路運動直至清帝退位,民國建立等等一系列重大事件接踵而至。 梁啟超作為這一系列令人目不暇接的劇烈變革的親歷者,所受到的震動與啟發不 言而喻。
      新民說與新史學
      在戊戌變法失敗后,梁啟超東游日本,于1902年2月在橫濱創辦了以“取 《大學》'新民'之義,以欲維新吾國,當先維新吾民”為宗旨的《新民叢報》 (半月刊)。可見,由《大學》而來的“新民”思想,成為了當時梁啟超關注與 論述的中心。梁啟超要維新國民的想法,部分源自他東渡日本之后的深切感受, “近世泰西各國之文明,日進月邁,觀以往數千年,殆如別辟一新天地”,而他 認為這種歷史巨變是法國大革命的產兒,是對于中世紀神權專制政體的反動,而 反動的動力,則來自于“新學新藝勃興之結果”,促成這種“勃興”的是“思想 自由、言論自由、出版自由,此三大自由者,實惟一切文明之母”。而維新國民 的方法則在于以辦報的方式交流新思想,“凡欲造成一種新國民者,不可不將其 國古來誤謬之理想,摧陷廓清,以變其腦質。而欲達此目的,恒須借他社會之事 物理論,輸入之而調和之,如南北極之寒流與赤道之熱流,相劑而成新海潮,如 常雪界之冷氣與地平之熱氣,相摩而成新空氣。故交換智識,實惟人生第一要件; 而報館之天職,則取萬國之新思想以貢于其同胞者也。” [22]
      在這份《新民叢報》上,梁啟超陸續發表了一系列對于中國史學近代化極為 重要的著作,即《新民說》、《論中國學術思想變遷之大勢》和被譽為新史學開山 之作的《新史學》。
      《新民說》通篇的主旨,在于塑造近代社會的理想人格,這種人格應該具有 強烈的上進心,熱愛自由與民主,善于求強致富,遵守法律秩序,具有強健的體 魄和健康的心態。沏梁啟超并沒有將典型的個人自由主義者作為心目中新民的典 范,他塑造新民的目的,并非是為了新民本身,而是為了國家擺脫內政外交的種 種困局。梁啟超強調培養國家思想,“必人人焉知一身之上,更有大而要者存, 每發一慮,出一言,治一事,必常注意于其所謂一身以上者”。在論述自由的章 節中,梁啟超認為中國國民必須確立發達的自由思想,徹底擺脫封建專制統治下 的奴隸地位和奴隸心理,但他也反對濫用自由謀求私利,國民的自由和獨立應該 是“有制裁之自由”,“有合群之獨立”。
      當然,梁啟超顯然不是什么國粹主義者,這一點在他的《論中國學術思想變 遷之大勢》中有明顯的體現,“不知己之所長,則無以增長光大之;不知己之所 短,則無以采擇補正之。語其長,則愛國之言也;語其短,則救時之言也”,而 在維新失敗,清廷風雨飄搖之際,顯然“救時之言”更貼近當時中國國家社會的 需要。因此在與西方文化對比的時候,梁氏語長時少,語短時多。哪怕是在將堪 稱“全盛時期”的春秋戰國學術思想與古希臘學術思想進行比較時,梁氏也不忘 記在列出五項長處(國家思想發達、生計問題昌明、世界主義光大、家數繁多、 影響廣遠)之后,指出六項短處(論理思想缺乏、物理實學缺乏、無抗論別擇之 風、門戶主奴之見太深、崇古保守之念太重、師法家數之界太嚴)。
      在對學術專制的批判之外,對文化交融的禮贊也成為貫穿《論中國學術思想 變遷之大勢》的一條主線。梁啟超認為“隋、唐之交,為先秦以后學術思想最盛 時代”,更進而以“隋、唐之學術思想,為并時舉世界獨一無二之光榮”,這一 評價甚至還在全盛時代的春秋戰國之上,其原因在在于佛教的輸入。不過,梁啟 超并非對外來學術全面接受,而是主張外來學術應當“中國化”,主張“盡吸其 所長以自養,而且變其質、神其用,別造就一種我國之新文明。”在梁啟超看來, 佛學的中國化是很成功的:“自唐以后,印度無佛學,其傳皆在中國”;“諸國 所傳佛學皆小乘,惟中國獨傳大乘”;“中國之佛學,以宗教而兼有哲學之長”; “中國之諸宗派,多由中國自創,非襲印度之唾余者”。[24]
      由此可見,梁啟超認為中國學術復興的希望在于近代西方思想的導入,對于 這種看法,梁氏本人做出了這樣比喻式的描述:“蓋大地今日只有兩文明:一泰 西文明,歐美是也;二泰東文明,中華是也。二十世紀,則兩文明結婚之時代也。 吾欲我同胞張燈置酒,迓輪俟門,三揖三讓,以行親迎之大典。彼西方美人,必 能為我家育寧馨兒,以亢我宗也。”
      簡言之,從梁啟超的《新民說》與《論中國學術思想變遷之大勢》中,可以 看出他對于中國學術的基本看法:中國學術要復興,則必須借助近代西方思想學 說的導入。而中國學術復興之目的,則是為了塑造新國民的人格。在了解了這一 點之后,《薪史學》的基本用心也變已經呼之欲出。
      《新史學》同樣寫于1902年,而它的準備之作是寫于1901年的《中國史敘 論》,這兩篇文章都對中國近代史學近代化的進程產生了巨大的影響。《中國史敘 論》是初步闡述新史學見解之作,在梁氏看來,傳統史學與新史學在性質與內容 上存在著根本性的不同。中國傳統史家不過“記載事實”,“記述人間一二有權力 者興亡隆替之事”,這種記述“雖名為史,實不過一人一家之譜牒”,所以梁氏直 言,“以此論之,雖謂中國前者未嘗有史,殆非為過”。梁氏此論固然略顯激進, 卻并非毫無根由,因為在梁氏看來,近代史家與傳統史家的差異在于:近代史家 不但要“記載事實”,還必須“說明其事實之關系,與其原因結果”,并要“探索 人間全體之運動進步,即國民全部之經歷及其相互之關系”。
      《新史學》則直言中國傳統史學的“四蔽”與“二病”,“四蔽”指的是“一 曰知有朝廷而不知有國家,二曰知有個人也不知有群體,三曰知有陳跡而不知有 今務,四曰知有事實而不知有理想”,“二病”指的是“能鋪敘而不'能別裁,能 因襲而不能創作”。造成這種現象的原因,是傳統史學沒有國民意識:“蓋從來 作史者,皆為朝廷上之君若臣而作,曾無有一書為國民而作之者也”;也沒有梁 啟超推崇的進化史觀:“夫所貴乎史者,貴其能敘一群人相交涉、相競爭、相團 結之道,能述一群人所以休養生息、同體進化之狀,使后之讀者愛其群、善其群 之心,油然生焉”而“今史家多于鯽魚,而未聞有一人之眼光”。
      在批判傳統史學的基礎上,梁啟超以進化論學說為指導,對新鋅的性質和 內容進行界定。
      首先,“歷史者,敘述進化之現象也”,這個基本的歷史觀界定直接將新史 學與尊奉循環史觀與復古史觀的傳統史學區別開來,當然,梁啟超不會認為歷史 的進化是線性的,所以又針對性的進行解釋:“譬之江河東流以朝宗于海者,其 大勢也。乃或所見局于一部,偶見其有倒流處,有曲流處,因以為江河之行,一 東一西,一北一南,是豈能知江河之性矣乎? ”
      其次,“歷史者,敘述人群進化之現象也”,這個規定強調了歷史不應該僅 僅局限于傳統史學紀傳體通行的文體,同時也顯示出新史學十分明顯的民族主義 主義傾向,直接呼應下一章的“歷史與人種之關系”。
      再次,“歷史者,敘述人群進化之現象而求得其公理公例者也”,這則是要 求史學家要有更為寬廣的視野,要從人類活動的群體活動,在史學與各個學科的 聯系中尋找研究的材料,不可以“知有一局部之史,而不知自有人類以來全體之 史”,也不可以“徒知有史學,而不知史學與他學之關系”。而“求得其公理公 例”,在梁啟超看來就是要貫徹某一種歷史哲學,“求其公理公例之所在,于是 有所謂歷史哲學者出焉。歷史與歷史哲學雖殊科,要之,茍無哲學之理想者,必 不能為良史”。
      除此之外,梁啟超的新史學還討論了兩個今天看來不甚重要,在當時卻至為 關鍵的問題,一為“正統”問題,二為“書法”問題。
      所謂“正統”問題,從文本上看也來源于《春秋公羊傳》的“通三統”,當 中華大地上存在著多個政權或異族的政權,即存在不同的“統”的時候,哪家為 “正統”就成了一個很值得爭上一爭的問題。以今天的眼光來看,“正統”問題 本身十分荒謬,但因為傳統史家對于“正統”的判斷又容易牽扯到現實的政治利 害,所以也在當時也不得不謹慎對待。
      而所謂“書法”問題,指的是“春秋筆法”,在敘述歷史的同時,以不同的 語詞進行“辨正邪,別善惡”,也就是上文所述,傳統史學中的歷史正義問題。 梁啟超當然不是認為“書法”不重要,而是認為傳統史家的“書法”所關注的一 人一事的評價不值得將之神圣化,更不值得史家浪費太多的精力,因為史家真正 應該關注的,是如何激勵國民的愛國心,激發民族主義,要“以悲壯淋漓之筆, 寫古人之性行事業,使百世之下,聞其風者,贊嘆舞蹈,頑廉懦立,刺激其精神 血淚,以養成活氣之人物。而必不可妄學《春秋》,侈袞鉞于一字二字之間,使 之后讀者,加注釋數千言,猶不能識其命意之所在。”
      梁氏不但準備從歷史觀上徹底打開傳統史學中王朝體系的壟斷,而且準備建 立與“重在一朝一姓興亡之所由”者的“君史”相對應的“重在一城一鄉教養之 所起”的“民史”。此外,在方法論上,梁氏推崇以社會學方法治史,所謂“故 外史中有農業史、商業史、工藝史、礦史、交際史、理學史(謂格致等新理)等 名,實史裁之正軌也”。固與中國傳統史家相比,梁啟超的“新史學”實在無異 于一場大刀闊斧的革命,這場革命的目的并不僅僅在于重新撰寫一部中華史,也 不限于建立一種新的歷史觀,而在于使史學成為“國民之明鏡,愛國心之源泉”。 因為在梁氏看來,“今日歐洲民族主義所以發達,列國所以日進文明,史學之功 居其半焉”,梁啟超希望自己的“新史學”能夠激發中國的民族主義,實現“國 民團結,群治進化”的目的。《飲冰室合集》之序作者林志鈞稱梁氏為“思想界 之陳涉”,就梁氏與1902年前后之著述而言,殆非言過其實。
      新漢學的興起
      然而這位“陳涉”所引起的史學革命卻似乎并未持續多久,即便改弦更張。 1917年胡適回國,旋即興起了 “整理國故”運動,雖然這場以胡適、顧頡剛、傅 斯年為代表的民國考據學在學界往往同時也被稱為“新漢學”,以區隔于梁啟超 為代表的“新史學”。所謂“新漢學”,自然指的是這一學派因襲清代樸學的治 學路徑。但從廣義上說,“新漢學”與“新史學” 一樣,都是對以二十四史為核 心的舊史學的揚棄和批判,也同樣是中國學者對于傳統歷史觀的改造。測
      不過“新漢學”與“新史學”確實大不相同。“新漢學”的核心運動是“整 理國故”與“古史辨”,根本目的在于從傳統文化中尋找心理慰藉和動力資源; 視野范圍不但包括傳統的“經史之學”,也包括明清檔案、野史、雜史、方志、 譜牒、筆記、金石、刻文、考古發掘、方言調查、民俗學、俗文學等廣闊領域; 具體方法則是繼承樸學,借鑒西學,試圖融會貫通。
      說來有趣,標志著新漢學誕生的著作并不是傳統意義上的歷史著作,而是胡 適的《中國哲學史大綱》。但是真正最能體現新漢學特點的應當是顧頡剛的《古 史辨》以及著名的“井田制”論戰。
      “井田制”論戰爆發在1919-1920年,起因是1919年胡漢民在《建設》雜 志第一卷第三號上發表了一篇題為《中國哲學之唯物主義的研究》,井田制作為 論據而出現。胡適很快就寫了一篇題為《井田辨》的文章,認為“井田論是孟子 憑空捏造出來的;孟子自己并未曾說得明白,后人一步一步的越說越周密,其實 都是演述《孟子》的,不可用來證《孟子》。”呦后來又歸納出了一個井田論的 演進史:從《孟子》:“很不清楚,又不完全”;《公羊傳》:“只有.'什一而籍' 一句”;《谷梁傳》:“詳細一點,但只是一些'望文生義'的注語”;《韓詩外 傳》:“演述《谷梁傳》的話,做出一種清楚分明的井田論”;《周禮》:“井田制 就很詳細,很整齊,又很煩密了” ;《食貨志》:“參酌周禮與韓詩的井田制,并 成一種調和的制度”;《公羊解詁》:“參考孟子王制周禮韓詩的各種制度,另做 成一種井田制”。胡適從這一過程中抽象出了四個環節,作為古史研九的“根本 方法”:把每一件史事的種種記載,依先后出現的次序,排列起來;研究這件史 事在每一個時代有什么樣子的記載;研究這件史事的漸漸演進由簡單變為復雜, 由陋野變為雅訓,由地方的(局部的)變為全國的,由神變為人,由神話變為史事, 由寓言變為事實的過程;遇可能時,解釋每一次演變的原因。畫從“井田制”論 戰中,可以發現胡適論點的中心是“井田論”而非“井田制”,換言之,胡適關 心的首要問題是文獻上是否存在可信的證據,如果文獻上沒有可信的證據,那么 “井田制”的存在只能作為一種假說,而不能作為史實。
      此后進一步發展“新漢學”的人是顧頡剛。
      顧頡剛是少見的稱得上“大破大立”的史學家,只不過后人時常只見其一面。 胡適對顧頡剛的“破”有過如下評價,“這些討論至今未完。但我們可以說頡剛 的'層累地造成中國古史'一個中心學說己替中國史學界開了一個新紀元了。中 國的古史是逐漸地,層累地堆砌起來的一一譬如積薪,后來居上一一這是絕無可 諒的事實。崔述在十八世紀的晚年,用了 '考而后信'的一把大斧頭,一劈就削 去了幾百萬年的上古史(他的補上古考信錄是很可佩服的)。但崔述還留下了不 少的古帝王,凡是'經'里有名的,他都不敢推翻。頡剛現在拿了一把更大的斧 頭,膽子更大了,一劈直劈到禹,把禹以前的古帝王(連堯帶舜)都送上封禪臺 去!連禹和后稷都不免發生問題了。”呦八十年代時,悼念顧頡剛的文章卻又只 是盛贊他的尚書研究,對于顧頡剛古史學有特殊意義的民俗學取徑,反而至于次 要位置。測
      顧頡剛的古史學的要旨并不限于疑古和辨偽,考信方面可謂后來居上,大致 是1928年以前重視疑古,三十年代崇尚辨偽,四十年代向考信過度,六十年代 以后則以考信為主。就其方法系統而言,一是得自胡適的“歷史演進的方法”; 二是“歷史演進”的變種——“故事的眼光”;三是源自康有為但經他發展的 “偽”史移用法。而他最大的貢獻,當然是被稱為“層累造成說”的“層累地造 成中國古史”這一中心觀點。
      當然,如果將顧頡剛的“層累造成說”無限制的濫用,不要說上古史,古代 史,就是連當代史也容易造成一筆糊涂賬,歷史不同于其他學科的地方就在于歷 史學者永遠在研究己然“消失”的歷史事實。史料永遠是殘缺不全的,甚至會是 相互矛盾的,無限制的追根溯源,除了把歷史最終變成故事、小說、戲劇,恐怕 不會有別的結果。
      新史學與新漢學的對比
      概言之,與“新史學”相比,“新漢學”的不同之處大概有以下兩個方面:
      首先,“新漢學”與“新史學”相比,有著更為深厚的傳統基礎。與“新史 學”試圖另起爐灶的表現相比,“新漢學”對于中國傳統學問的態度無疑更為尊 敬也更為重視,這種態度使得“新漢學”無論是在學術資源上還是在知識分子的 心理傾向上都占據著更為有利的資源。1840以來,面臨西方的物質和精神沖擊, 中國知識分子應對的態度與日本維新變法時期知識分子的“始驚、次醉、終狂” 的“全盤西化”態度不甚相同,日本知識分子明確感受到了本國傳統文化,以及 本國傳統文化的來源一一清王朝,在西方強大的物質和精神壓力面前的孱弱,故 而采取了 “全盤西化”的態度。而中國知識分子,則一直徘徊于"中體西用”和 “全盤西化”之間,當然,中國知識分子也一直試圖突破“中體西用”與''全盤 西化”的限制,但出于對自身傳統文化的信心或依賴,終究不可能走“全盤西化” 這條路。更為重要的是,“整理國故”作為研究并萃取傳統文化的活動,從激發 民族主義的角度看,也可以視為是“新史學”發展的一種自然結果,而在刺激民 族主義這一點上,“新漢學”似乎比“新史學”還要直接。
      其次,“新漢學”與“新史學”相比,與西學的聯系也更為緊密。與胡適相 比,梁啟超對于西學的了解程度確實頗有不如,這種缺陷便實際上導致了''新史 學”與西方史學形成了一種微妙的時間性錯位。當中國史學向西方史學靠攏的時 候,西方史學本身正面臨著新興的社會學科的沖擊,而作為西方史學的精神支柱 的歷史主義在當時更是深受懷疑,“歷史主義危機”的說法此起彼伏,正當西方 史學在學術戰場上節節敗退,潰不成軍之際,由散兵游勇組成的中國志愿軍卻不 遠萬里的前來搖旗吶喊,加油助威。更為重要的是,沖擊西方史學的社會科學也 將在不久之后因以福柯、德里達、巴特、懷特等后現代主義者為首的后現代主義 思潮之沖擊而面臨與西方史學類似的局面。若以最簡單的語言描述20世紀以來 中國傳統史學、中國新史學、西方史學、西方社會學與后現代主義之間的關系, 大概可以做如下形象化的表述:傳統學問在面對1840以來的社會現實的激變顯 得捉襟見肘,中國史學因而拋棄了中國傳統史學而追逐西方史學,西方史學卻因 新興學科的“瓜分豆剖”之勢而不得不試圖依附于西方社會學,卻不知西方社會 學也將因為后現代主義之沖擊而顯得大廈將傾。問題在于當時中國新史學之眾旗 手只看到了前兩個階段,而沒有預見到后兩個階段。所以無論是“新史學”的倡 導者如梁啟超,還是“新漢學”的代表人物如胡適、傅斯年,均摒棄固有史學, 卻對傳統史學的考證工夫贊賞有加,加之20世紀初科學主義盛行,清代考據學 者被視為“饒有科學的精神”,梁氏晚年的諸多轉變,甚至擁抱乾嘉考證之學, 貌似意料之外,實則情理之中。
      這種時間性錯位在梁啟超自身的學術轉變上體現的尤為明顯,梁啟超在《新 史學》中并不諱言自己對于史學能夠成為“國民之明鏡,愛國心之源泉”的期許, 而在20年后的《中國歷史研究法》中,梁氏則如此描述其治史的目的“吾儕今 日所渴求者,在得一近于客觀性質的歷史”,并批評道“我國人無論治侖種學問, 皆含有主觀的作用……攙以他項目的,而絕不愿為純客觀的研究”,“惟史亦然, 從不肯為歷史而治歷史,而必侈懸一更高更美之目的——如'明道''經世'等, 一切史跡,則以供吾目的之芻狗而己,其結果必然至強史就我,而史家之信用乃 墜地”。與此同時,梁氏還揚棄了早年的“進化”、“公理公例”等核心概念,代 之以“庚續活動”、“因果關系”,甚至最后在《研究文化史的幾個重要問題》中 將“因果關系”也排除在史學研究之外,圍只不過梁氏這一點明悟,在民國初年 “科學主義(scientism)”思潮的席卷之下,終究一閃而沒。
      梁氏的這種轉變,二面乃是梁氏反省自問之功,另一面也可以視為梁氏受西 學影響日深之表現。終其一生,梁啟超的史學轉變總是緣西學而發,《新史學》 顯然受到了社會進化論的影響,《中國歷史研究法》背后則不難看到蘭克史學的 影子,而對因果律的質疑,則源自李凱爾特(Heinrich Rickert, 1863-1936) 的哲學。図
      相形之下,“新漢學”與西學的關聯不但更為緊密,表現方式也可能顯得更 為隱晦。“新漢學”推崇史考,排斥史釋;推崇歸納,排斥演繹;這看起來僅僅 是蘭克式的“秉筆直書”,然而更為根本的差異,恐怕在于“新史學”指向歷史 本體,而“新漢學”則指向歷史記錄。如果將“新漢學”的這些特點與后來的“后 現代主義史學”進行比較,那么將會驚訝的發現兩者之間存在著一定的相似性: 在學術指向上舍歷史本體,而取歷史記錄——即后世所謂的文本(text);在方 法論上重視考據而排斥史釋 即后世所謂的元敘述(meta-narrative);如果 考慮到胡適那句“重新估定一切價值”,劇甚至可以認為“新漢學”與“后現代 主義史學”共享一部分的哲學淵源——尼采。
      當然,這種觀點似乎有些牽強附會,即便是完全不同的動因,也可能導致相 互類似的行動,更重要的是,“新漢學”問世之際,現代性尚未降臨中國,后現 代性自然無從談起。但筆者認為,即便“新漢學”與“后現代主義史學”的相似 之處僅僅停留于形式,也不應低估這種相似所表現出來的意義。因為這種相似表 明了中國史學與西方史學的“接軌”:中國史學也正在或將要面臨西方史學所要 面臨的困境。而從“新史學”被“新漢學”幾乎腰斬的變化,似乎也暗示著歷史 與史學可能的發展方向。
      第三節唯物史觀的史學界限
      1900已降,中國史學若以學術派別而論,影響最大的當屬兩派,一為史料學 派,以史料之搜集、整理、考訂與辨偽為史學的中心任務;一為史觀學派,以系 統的觀點通釋中國史的全程為史學的主要任務。図如果以這種方法劃分,那么“新 史學”以及后來的“唯物史觀派”與“食貨派”都屬于史觀學派,“唯物史觀派” 和“食貨派”分別可以算作是史觀學派的左翼和右翼,而兩者都可以被視為“新 史學”的后裔:“新漢學”與其后的“古典文獻學”與“歷史文獻學”自然便屬 于史料學派。
      史料學派與史觀學派的消長關系
      史料與史觀,本來就都是史學中不可或缺的部分,史料是其下層基礎,而史 觀則是其上層建構,沒有史料的基礎,史學無從開始,沒有史觀的疏通,史學不 算完成。中國史學界的史料學派與史觀學派之所以產生了涇渭分明,甚至頗為尖 銳的對立,究其原因,大約是因為在過去的二十世紀中,無論是史料學派還是史 觀學派都在完成自身的“科學化”與“現代化”的進程,而在這個進程中,雙方 互相認為對方不夠“科學”和“現代”。就1900以后中國大陸學界兩派之間的對 比關系而言,1902到1919之間,史觀學派獨領風騷,1919到1949之間,史料 學派稍勝一籌,1949以后,則是史觀學派,尤其是唯物史觀派,成為了毫無疑問 的正統和主導。
      通過研究史觀學派和史料學派此消彼長的關系,我們可以考察與分析史觀學 派與史料學派各自興起的背景與原因。
      1925年王國維的《最近二三十年中國新發見之學問》是最早對二十世紀中 國史學進行回顧且有較大影響的文章。文中王國維高度評價新史料的開發與研究, 認為此前二三十年的新學問的主要成就是:殷墟甲骨文、敦煌塞上及西域各地的 簡牘、敦煌千佛洞六朝唐人的書卷、內閣大庫的書籍檔案、中國境內古外族遺留 文字的發現和整理。王國維認為這些成就可以與孔子壁中書的發現,汲冢書的發 現并列為中國學問史上的三大發現。二十世紀二三十年代正是胡適、顧頡剛和傅 斯年為中心的“新漢學”發展壯大的時代,王國維此文以新史料的發現為中心敘 述學術史可謂理所當然。
      1941年周予同的《五十年來中國之新史學》一文以經學與史學的關系為基 本視角,專門考察1900-1941年的中國史學的發展進程,把新史學視為史學逐漸 脫離經學的過程,明確提出了 “史觀派”與“史料派”這兩個系統,但文中并未 詳述兩派的差別和對立。不過就史學脫離經學的進程來看,周予同認為梁啟超和 胡適的作用顯然更為重要,而郭沫若、陶希圣等人以及他們以后的“分裂與爭論 日甚一日,且已超出學術研究的范圍之外”。冏
      1943年金毓鍛的《中國史學史》認同王國維的“學無新舊、中西、有用與無 用”的觀點,將中國傳統史學與近現代史學融為一爐,從“史料搜集與整理”和 “新史學之建設及新史之編纂”的兩個趨勢出發,敘述整個中國史學脈絡。在這 一敘述中,梁啟超是新史學的第一重要的人物;胡適、呂思勉和錢穆茁于一表格 之內,而對時任中央研究院史語所所長的傅斯年竟似只字未提。■-
      1945年,年過五十的顧頡剛在抗戰勝利之后寫下了《當代中國史學》,此時 顧頡剛在史學界己經稱得上德高望重,在童書業和方詩銘兩人的協助下對當代中 國史學進行點評,頗有些“青梅煮酒論英雄”。在顧頡剛看來,新史學的成功主 要在于新史料的開發,新史料的開發中顧頡剛本人和他的古史辨固然居功至偉, 但《當代中國史學》的對于新史料開發的重點卻放在了實物史料的發現與應用, 如“安陽甲骨文”、“西北文物”、“敦煌石室”和“銅器新發現”。而在敘述 這些新史料的時候,顧頡剛也沒有忽視傳統史學中運用實物史料的成就,《當代 中國史學》的格局之開闊可見一斑。1945年前后,史學界己然因為不同的治學態 度和政治態度形成了與戰前大不一樣的各個派別,顧頡剛仍然能夠做到包容一切、 兼顧大家,對于呂思勉、繆鳳林和錢穆這樣并不多么“新”的史家,對于郭沫若 和當時也被視為馬克思主義史家的陶希圣都能做到一視同仁,殊為不易。冏
      到了 1949年,齊思和的《近百年來中國史學的發展》就與四年前的《當代 中國史學》大不相同。新史料的發現只有半頁的論述,陳寅恪、呂思勉、錢穆等 史學大家一筆帶過,梁啟超、胡適、王國維、顧頡剛、何炳松等史學家雖然還有 較高的學術地位,但規模大大縮小。論述的較為詳細的學者是李大釗、呂振羽、 范文瀾、翦伯贊以及在1946年還被齊思和在《評十批判書》中批評為“想象力 天馬行空,絕非真理與邏輯所能控制”的郭沫若。
      齊思和這篇文章之所以重要,因為這是非馬克思主義歷史學者第一次給予唯 物史觀學派以如此高的評價。畢竟史料學派在當時是史學界毫無爭議的主流,這 一點不止顧頡剛、金毓獻、周予同等人認可,連批評史料學派的如錢穆和馮友蘭 也認可。
      從思想史的角度看,在“新史學”和“新漢學”的糾葛之中,唯物史觀的角 色是比較特殊的。就史學理論而言,唯物史觀對20世紀中國史學的影響不可謂 不大,無論是史觀學派還是史料學派,事實上都高度重視唯物史觀,即便是直言 “被馬克思、列寧、斯大林牽著鼻子走,也算不得好漢”⑼的胡適,對唯物史觀 也給出了“指出物質文明與經濟組織在人類進化社會史上的重要,在史學上開一 個新紀元,替社會學開無數門徑,替政治學開許多生路”跑的評價。然而唯物史 觀自19世紀末起逐漸傳入中國,至1919前后已有不少專門論述唯物史觀的文章 在各種刊物上發表,卻并未改變“新史學”與“新漢學”之間的此消彼長,甚至 在新史學內部,唯物史觀學派一時之間也未能成為主流。
      但是在唯物史觀學派筆下,史學史的正統只能是唯物史觀史學,區別只是對 于非唯物史觀史學的批判程度的輕重而已。
      1941年8月,延安的革命史學家之一葉蟻生的《抗戰以來的中國歷史學》 一文發表。此文首次將政治斗爭引入史學史之中,并以政治立場為標準將史學界 分為兩大營壘四大派,隨著抗戰的發展,唯物史觀派將“走向獨占中國歷史園地, 擊潰一切非科學的歷史方法的道途之中,正因為它己成為歷史學中的主力,因而 起著主導的作用。而唯心論的歷史學者,則走向消沉沒落的道路……實驗主義的 歷史家……也全然失去它過去在歷史學上權威。毫不為人們所注意了。”
      1941年11月,《解放日報》上發表了金燦然的題為《中國歷史學的簡單回 顧與展望》一文。在文中,金燦然將中國史學分為三個階段,分別是“封建時代 史學”、“資產階級方法支配下的史學”和“唯物史觀初步運用下的史學”,并認 為唯物史觀的方法在“社會史論戰”以后就在研究中國歷史一一尤其是社會史 上占了統治地位。“在這個光輝的方法論面前,封建的及資產階級的歷史方法顯 得暗淡無光,失卻了活力”,從金燦然開始,封建史學、資產階級史學等概念正 式成為唯物史觀史學史敘事里的核心的受批判的概念。測
      而1985年尹達主編的《中國史學發展史》,則差不多是以正統的形式確立了 葉蟻生和金燦然的敘事基調。他以馬克思主義史學在中國史學界地位的不斷提高 為線索,敘述中國近現代史學的發展。“馬克思主義史學的形成和發展,是這三 十年歷史學發展的一條主線,在中國史學史上具有劃時代的意義。史學從此走上 了真正科學的軌道。”泗對于“資產階級史學”,尹達的處理不盡相同。顧頡剛 及其領導的《古史辨》具有反帝反封建的意義,占一節;陳寅恪、陳垣、呂思勉 這些史學家的政治色彩并不明顯,于是各自占了數百字;胡適、蔣廷蔽、陶希圣、 林同濟等人被列入反動史學流派。
      上世紀最后十年,學術史的敘述突然又為之一變。正如前文所述,這一轉變 的直觀反映是“國學熱”,而在史學界,這一轉變的直觀反映是“陳寅恪熱”。 在史學史的敘述中,陳寅恪取代了郭沫若成為了中心人物;在學術史上,陳寅恪 更是成為了學者的典范,而郭沫若卻不免帶上了 “曲學阿世”甚至“不學無術” 的帽子。誠然,陳寅恪的學術品格與個人操守都令人不由自主的敬重與欽佩,陳 寅恪及其父祖三代在戊戌變法之際提出的溫和的變法設計,也迎合了多數人在經 歷了 “文革”和“蘇東劇變”之后不愿意“折騰”的心態。但這并不是“陳寅恪 熱”的深層次原因,尤其不是史學界“陳寅恪熱”的根本原因。這一現象的深層 原因筆者在第一章第一節中己有分析,此處不贅述。
      在以上幾部學術史和史學史著作的轉折中,可以看出現實政治環境和意識形 態的變化,以及由治學方法不同而產生的“門戶之見”,可以使得學術史上對于 “史觀學派”和“史料學派”、“新史學”和“新漢學”在不同的時期出現完全 不同的敘述。而這些敘述之間,顯然存在著“東扶西倒”、“此消彼長”的關系。 對于這種“東扶西倒”的現象,可以大致做出如下歸納。
      首先,史觀學派的兩次興起雖然都與近代中國的巨大變革相關,范并不能簡 單的認為史觀學派的興起必然與變革相聯系,或認為任何巨大的變革都能導致史 觀學派的興起。能夠導致史觀學派興起的最直接原因,一般而言是當時的史學出 現了原有歷史觀不容易或者不能夠解釋的熱點問題,而熱點問題之所以會產生, 是當時的社會面臨著必須以新的歷史觀方能解決的困境。從這一點上看,無論是 “新史學”、“食貨派”還是“唯物史觀派”,都可謂生逢其時。史觀學派,尤其 是“唯物史觀派”,本身具有鮮明的學術特點,簡言之即重視史學與現實的聯系, 重視經濟因素的作用,重視與社會科學的勾連,重視人民對歷史的推動作用,在 解釋重大的社會歷史變革方面有一定的偏好和特長。凹這些學術特點并非碰巧形 成,究其原因,與其說是源自唯物史觀的基本原理與基本觀點,毋寧說是為了應 對20世紀初中國面對的復雜多變的國際國內形勢,為了回答因此而客觀形成的 史學熱點問題。
      其次,史料學派的興起與史觀學派內在的學術困境相關。認真說來,史料學 派本身的存在便可算作一種史學本身的一種吊詭,因為對于史料的嚴謹考證本是 所有歷史學者不可缺少的基本功,并不足以成為一種學術觀點,更不用說形成某 
      種學派。所以筆者認為,史料學派的形成和興起,便是先前的史觀學派所持有的 歷史觀面臨困境,而新的歷史觀尚未成為主流的表現,在這個意義上,也可以認 為史料學派是前后史觀學派之間的學術過渡。但是,也正是因為先前的歷史觀面 臨解體,后來的歷史觀尚未形成,史料學派往往能擁有更為多元也更為立體的學 術視角,簡單的說,如果史觀學派是“大破大立”,那么史料學派就是“精雕細 琢”,而“精雕細琢”的成果,完全有可能比“大破大立”的成果在理論上更為 扎實,在技法上更為純熟。
      由此可見,要解釋史觀學派與史料學派之間的“東扶西倒”現象,問題的關 鍵仍然在于史觀學派為什么會產生困境,而要解釋產生困境的原因,就需要說明 這種困境究竟為何物。
      史觀學派的學術困境
      那么,史觀學派的學術困境究竟是什么呢?
      余英時對于史觀學派的不足之處的論斷可謂一陣見血,他認為“近代中國的 史觀學派則自始便不是從純學術的立場來研究歷史的。他們的史學主要是為現實 服務的,或者更具體地說,是為他們所從事的政治運動尋找歷史的根據的。”余 英時雖然承認,“一個人如果真是從愛國家、愛民族的純潔動機去治史,他正是 表現了一種高貴的道德情操”,然而,他也指出“史觀學派因為完全從現實政治 的要求出發,最后必然地模糊了過去與現實之間的界線,并從而否定了歷史的客 觀性”,泗簡言之,即“古今不分”。
      余英時先生認為,“古今不分”這一困境的理論根源不在于史觀學派對于規 律或者模式的執著,而在于對“規律”這一在科學上具有嚴格意義的概念體認得 不夠真切,以至于將西方歷史上一些局部有效的概括性論斷看成了普遍性歷史規 律,進而熱衷于以現實的歷史經驗來證實自身所主張的規律,所造成的結果,便 是梁啟超所批判的“強史就我”。余英時先生的論斷立足于史學,所以認為史觀 學派的困境在于“古今不分”,但筆者認為,如果分析的視角不僅僅局限于史學 本身,而是將史學視為關于歷史事實的記錄與理論,從而考察歷史事實與史學之 間的關系,那么史觀學派的內在困境將得到更為清晰的呈現。
      如果現實中的人類歷史的發展能夠呈現為平穩的或者固定斜率的線性圖譜, 那么史觀學派與歷史觀本身都將一成不變,舊的歷史觀不會崩潰,新的歷史觀不 會產生,因而史觀學派將成為固定的常識而不再作為一種學術派別而存在,歷史 將徹底的倒退為記錄。然而,人類歷史不僅不是線性圖譜,反而處處彌漫著“拐 點”甚至“斷點”一一事實上“拐點”與“斷點”這樣的比喻也來源于對于歷史 發展進程的“線性假設”,而且這種比喻的成立,必須建立在“后見之明”的基 礎上。而面對作為人類感性實踐的歷史中的變革與革命,作為意識的歷史觀與史 
      學理論注定是滯后的,這種時間上與邏輯上的“滯后性”是歷史觀需要改變的根 本原因,也是史觀學派無法擺脫的內在困境。“滯后性”問題在“新史學”出現 以前并沒有明顯的表現出來,因為中國傳統史學,尤其是官方正史解釋歷史的目 的或許僅僅在于論述新王朝獲得政權的必然性,新王朝的史家完全可以在進行一 定的修補性工作之后,實現對前朝的歷史觀的繼承。
      然而,唯物史觀派與傳統的史觀學派相比,區別在于唯物史觀似乎不應該存 在什么“滯后性”。因為唯物史觀不僅解釋過去,同時也指向未來,而這個未來, 即便在今天看來,似乎也仍然十分遙遠。既然唯物史觀中的許多觀點仍然需要等 待未來的檢驗,那么唯物史觀的滯后性自然無從談起。
      如此看來,在唯物史觀是否滯后于歷史事實這一點上,似乎形成了一個“二 律背反”,一方面,唯物史觀即便出自一個偉大天才的頭腦,也仍然不可能擺脫 作為意識而滯后于實踐的命運;另一方面,唯物史觀所研究的問題不僅沒有過時, 其中有不少甚至尚未到來,那么唯物史觀又怎么會滯后于當下的歷史實踐呢?
      這一“二律背反”的直接成因,也許在于不同的視角所帶來的“分辨率差異”, 這就好比在觀察同一張數碼照片,前一種視角因其專注于細節,“分辨率”相對 較高,因而鏡頭下的數碼照片變成了一堆馬賽克色塊;而后一種視角因其專注于 宏觀,“分辨率”相對較低,因而鏡頭下的數碼照片盡管模糊一些,卻仍然可以 辨認,只是需要一定的想象能力以及變通空間。
      而之所以能夠造成這種“分辨率差異”,根源或許在于時至今日的唯物史觀 本就存在著不同的面相。正如上文所述,在今日之中國,不同的人在覆用唯物史 觀這個名詞時,可能指涉的對象至少有四種:第一、馬克思本人的哲學成果;第 二、第二國際及蘇聯馬克思主義理論家的哲學成果;第三、西方馬克思主義的哲 學成果;第四、以馬克思主義教科書為媒介進行傳播的哲學觀念。
      以上四種唯物史觀的面相,可以被視為是唯物史觀自身發展過程中的四個階 段,也可以被視為對唯物史觀基本原理的四種不同風格、不同側重的表述,但最 為重要的是這樣一個事實,那就是這四種面相在今日之中國同時存在,且彼此之 間存在著不同程度的沖突。這一事實構成了本文所探討的問題的基本前提,那就 是對于唯物史觀的探討,必須建立在這四種面相的交錯的基礎之上。
      面對這種基礎,在學者的腦海中首要的問題自然而然的就會變為:唯物史觀 究竟是什么?而這個問題最容易引起的,便是一種似乎順理成章的口號般的主張 ——回到馬克思。這個主張的潛臺詞是,馬克思的哲學受到了不夠準確的理解, 遭到了不夠公正的評價,于是人們需要回到正確的源頭,馬克思本人以及他的著 作中去尋找當下這個世界需要的智慧。在大多數情況下,這個主張都能有其積極 意義,因為后人對于馬克思確實多有誤讀之處。不過這一主張很容易讓人忽略這 樣一個問題,那就是為什么后人對于馬克思做出了如此這般的誤讀,而如此這般 的誤讀又為什么流傳至今,甚至經久不衰。
      必須承認的一個事實是,就一個復雜程度如唯物史觀一般的理論而言,如果 所謂的“誤讀”能夠在時間長河之中留存下來,那么這種“誤讀”必然在某個時 間節點上成為了 “正解”;相應的,可以想見的一點是,在當下看來是“正解” 的看法,在未來也有可能成為“誤讀”。所以探討“正解”與“誤讀”,分辨的標 準中必不可少的乃是當下時空中具體的社會歷史條件,從這個角度看,與脫離馬 克思的原意相比,脫離當下具體的熱點問題更像是“誤讀”的深層次原因。
      故而筆者認為,將唯物史觀運用于分析中國社會和歷史的基本前提就是,在 上述的四種面向交錯的基礎上對于當下社會的熱點問題做出回應。而在這一前提 下,我們應當注意余英時先生對于史觀學派的固有的學術困境的深刻分析。既然 史觀學派的困境產生于“古今不分”,在于歷史與現實之間邊界的模糊,那么在 學習和應用唯物史觀的基本原理時,就應該對于歷史與現實的邊界,唯物史觀與 歷史學的邊界格外小心。
      唯物史觀與歷史學的邊界
      首先,研究唯物史觀應該明確唯物史觀的學科定位,處理好與其他學科,尤 其是歷史學之間的關系,兩者之間應當保持合適的距離。
      歷史哲學本身便從來不會局限于具體的歷史事件,唯物史觀也是如此。歷史 事件必須首先通過歷史學的門檻,方才能夠進入歷史哲學和唯物史觀的視野之中。 運用唯物史觀來考察歷史必須具備寬廣的視野,而針對具體的歷史問題則需要謹 慎的考證。唯物史觀應該為歷史學準確的提供社會熱點問題,尤其是要為了認清 中國文化的基本形態及其發展過程,為了認清中國今天所處的歷史處境提供“方 向”上的指導,而不應該對歷史研究的具體方法提出過于具體的意見。歷史學廣 闊的研究領域,注定了這門學科在沒有固定方法的同時卻又要吸收其他相關學科 的方法。沒有固定方法,就意味著史學研究不存在捷徑,吸收新的方法,就意味 著史學研究隨時面臨著隱藏的陷阱。所以如果歷史哲學或唯物史觀的越俎代庖, 則必然導致梁啟超所批判的“強史就我”的現象,就好比觀察者在該用高像素鏡 頭的時候,錯誤的用上了低像素鏡頭,其結果不但是看不清想要觀察的目標,同 時也影響了低像素鏡頭的正常使用,甚至會導致觀察者對于低像素鏡頭所觀察的 結果失去信心。
      其次,研究唯物史觀應該對中國傳統歷史觀所承擔的角色和作用有所回應。
      正如上文所述,歷史在中國傳統社會中至少承擔著歷史規律問題、王朝興替 問題和歷史正義問題這三方面作用,而這三個方面事實上也便構成了中國傳統社 會最為高頻的社會熱點問題。傳統歷史學者借助皇權的支持,以史官的身份將這 三個大問題融合在了一起,形成了傳統歷史著作“三位一體”的鮮明特征,所謂 的中國傳統歷史觀也正是在這“三位一體”的基礎上形成與發展而來的。“新史 學”與“新漢學"以及新中國成立后對傳統歷史學的批判曾經試圖完成對傳統歷 史觀“三位一體”的拆解工作,然而結果卻更突出的表現為向中國傳統史學中引 入了新的分析工具與方法論,而非成功的拆解傳統歷史學。根本原因在于傳統史 學聚焦的三大問題在當下仍然備受關注,在中國迅速的現代化進程中,這三大問 題并沒有消失或邊緣化,而是變得更加復雜,更加新潮。唯物史觀的中國化進程 不應該回避這些問題,而應該對這些問題給出更具針對性和時代性的表述。
      最后,唯物史觀應該以豐富而多元的方式進行表達。
      中國的改革開放以三十年時間完成了西方國家數百年的現代化進程,一方面 積累了無數復雜的問題,另一方面也培育了對于社會問題具有參與意識與參與水 平的民眾。更為棘手的是,這兩方面又因為地區文化與發展水平的差異形成了難 以把握的區域性差異,這便導致了社會熱點問題本身的復雜化,以及對于社會熱 點問題關注的多元化。所謂復雜化,是指社會熱點問題本身的構成更為復雜,即 研究者要運用唯物史觀來應對與解釋新問題,而所謂多元化,則是對于同一個社 會熱點問題將會出現解釋的多元化需求,即要運用唯物史觀對同一問題的展開多 元化的闡釋。
      如何理解和運用唯物史觀,是馬克思主義中國化進程中的一項重要內容,認 清唯物史觀的邊界,有助于明確唯物史觀會在中國社會的現在和未來扮演什么角 色,發揮什么作用。
      回顧一百多年中國史學近代化的歷程,就算是新史學的開山鼻祖梁啟超本人 恐怕也要承認,他在《論中國學術思想變遷之大勢》中想象的場景太過美好。筆 者相信梁啟超本人絕對料想不到中國史學會在近代化的進程中經歷如此多的曲 折。
      但是,如果說1902年梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中對于中西 文明在二十世紀的深入交流還只是一種期待,那么今天看來梁啟超的期待至少已 經有一部分實現了。中華文明在過去的一百多年中確實引入了不少西方文明的思 想成果,盡管引入的方式未見得如梁啟超所愿,是“張燈置酒,迓輪俟門,三揖 三讓”的“行親迎之大典”。目前看來,在被中華文明迎入門中的西方文明的思 想成果中,最有魅力的當屬馬克思主義,馬克思主義為中國所育的“寧馨兒”雖 然不僅僅只是思想上的成果,但必然首先表現為馬克思主義的中國化。
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      第四章 中共對唯物史觀的運用和發展
      第一節戰火與硝煙中誕生
      從1899年第121期《萬國公報》刊發的《大同學》算起,唯物史觀在中國 的歷史已有115年,這115年中,對唯物史觀的研究和傳播貢獻最多,功勞最大 的毫無疑問是中國共產黨人,更為關鍵的是,中國共產黨人不僅從學術上研究唯 物史觀,還在具體的革命實踐中運用唯物史觀,因此筆者認為不能將中國共產黨 人對唯物史觀的運用和發展與一般的學者對唯物史觀的研究和傳播相提并論,而 應該單列一章進行討論和分析。
      中國共產黨人對唯物史觀的運用和發展與馬克思主義中國化的歷史進程緊 密聯系,因而,雖然中國共產黨人并未刻意的強調唯物史觀的哲學和歷史學的雙 重維度,但在具體的革命實踐中,在學習、研究和傳播唯物史觀的過程中,中國 共產黨人自然而然的了解并運用了唯物史觀的這一特性。可以說,唯物史觀在中 國的115年歷史,也就是中國共產黨人從哲學和歷史學的雙重維度對唯物史觀進 行學習、研究和傳播,并在實踐的基礎上對唯物史觀進行豐富和發展的歷史。所 以討論中國共產黨人對唯物史觀的運用和發展,自然也就不能脫離馬克思主義中 國化的歷史進程,不能脫離對馬克思主義中國化的討論。
      具體來說,唯物史觀在中國的115年歷史可以被劃分為三個階段,第一階段 是1899年到1949年,在這一階段中,唯物史觀開始進入中國,并通過中國革命 的具體實踐與中國共產黨人的積極傳播在多個方面展開。第二個階段是1949年 到1978年,在這一階段中,唯物史觀己經徹底確立了自身在中國社會與中國學 術世界中的地位,并在中國的社會主義建設中發揮自己的作用。第三個階段則是 1978年至今,在和平與發展的世界主題下,在思想解放的浪潮中,唯物史觀作為 中國共產黨的指導思想,在中國特色社會主義理論體系的創立和發展中繼續發揮 著重要作用,為建設中國特色社會主義提供思想和方法上的指導。本章將以中國 共產黨人對唯物史觀的雙重維度的傳播和應用為線索,對上述三個階段分別進行 梳理和討論。當然,作為馬克思主義的哲學內核,唯物史觀在中國的發展本身也 是馬克思主義中國化的一部分,故而在梳理唯物史觀的同時,不可能割裂唯物史 觀與馬克思主義的其他內容的聯系。
      1899年到1949年的第一階段中,有四個標志性的事件,分別是1919年五 四運動、1921年中國共產黨成立、1927年南昌起義和1949年新中國成立。這四 個事件發生的時間節點,同時也是唯物史觀在中國的轉折點。五四運動標志著唯 物史觀從被一般性的介紹到被主動的傳播的轉變;中國共產黨成立意味著唯物史 觀成為了一個政黨的指導思想,將會受到有組織的整理、宣傳和辯護,訴諸語言 和文字的論戰無論如何不可能駁倒唯物史觀,反而會成為唯物史觀擴大自身影響 的契機;南昌起義標志著中國共產黨開始走農村包圍城市的工農武裝割據之路, 也標志著唯物史觀的基本原理與中國實際的進一步結合;新中國成立則標志著中 國共產黨第一次有機會在全國范圍內徹底實踐自己的理論,也標志著唯物史觀的 基本原理首次在革命戰爭領域以外獲得全面展開的可能。
      五四運動的風云際會
      一般而言,20世紀中國思想界共有三大思潮,分別是反傳統的西化思潮、維 護傳統的文化保守主義思潮和馬克思主義思潮。這三大思潮在1919年前后最終 形成,合力造就了五四時期的風云際會,并直接導致了中國思想界在五四運動之 后的深刻變革。
      唯物史觀在東亞的傳播,大體與社會主義思潮以及馬克思主義的傳播同步, 也是首先傳入日本。當時在日本比較關注唯物史觀的社會主義者痔有片山潛 (1859-1933)、幸德秋水(1871 -1911)、堺利彥(1870-1933)、河上肇(1979- 1946)、山川均(1850-1958)等等。其中河上肇的著述最具影響,被譯為中文的 唯物史觀相關的著作便有17種之多。
      中國最早介紹馬克思及其唯物史觀的文章,可以上溯到1899年《萬國公報》 121期刊發的《大同學》(頡德著,李提摩太中譯),此后則有1903簣2月出版 的《譯書匯編》中馬君武的《社會主義與進化論比較》,《民報》第2;萼朱執信的
      《德意志社會革命家列傳》等等。巾
      中國共產黨人中,最早致力于唯物史觀的傳播并形成影響力的當屬李大釗。 李大釗在1919年9月和11月發表的《我的馬克思主義觀》一文中,系統的介紹 了后來被稱為馬克思主義三大組成部分的唯物史觀(哲學)、經濟論(政治經濟 學)和階級競爭說(科學社會主義)的部分基本原理。值得注意的是,李大釗認 為唯物史觀不是由馬克思所創,而是由“孔道西(Condorcet,孔多塞,法國哲 學家)”開創,經由“桑西門(Saint-Simon,圣西門,法國空想社會主義者)”、 “Thierry (梯葉里,法國浪漫主義史學的代表人物,曾任圣西門的秘書)”、 "Mignet (米涅,法國歷史學家)"、"Guizot (基佐,法國政治活動家、歷史 學家)”乃至蒲魯東等人的因襲才到了馬克思手中。不過李大釗也承認,馬克思 的唯物史觀是獨有的,“于從前的唯物史觀有偉大的功績”。図s
      在李大釗看來,馬克思的唯物史觀的“獨有之處”,體現在W哲學的貧困》、 《共產黨宣言》和《政治經濟學批判序言》等幾篇著作之中,并從河上肇的譯文 中轉譯承一些段落。李大釗認為,馬克思的唯物史觀有兩個要點,“其一是關于 人類文化的經驗的說明,其二即社會組織進化論”,所謂“人類文化的經驗的說 明”,指的是由生產關系的總和構成的社會經濟的構造作為社會的基礎構造,對 精神的構造或曰表面構造的決定作用,即經濟基礎對上層建筑的決定作用,“表 面構造常視基礎構造為轉移,而基礎構造的變動,乃以其內部促他自己進化的最 高動因,就是生產力為主動;屬于人類意識的東西,絲毫不能加他以影響,他卻 可以決定人類的精神、意識、主義、思想,使他們必須適應他的行程。”
      而所謂“社會組織進化論”,指的是社會組織隨著生產力的變動而變動,也 就是后來的生產力對生產關系決定作用。李大釗準確的把握了馬克思的“兩個必 然”與“兩個決不會”的思想,“發展的力量愈大,與那不能適應他的社會組織 間的沖突愈迫,結局這舊社會組織非至崩壞不可。這就是社會革命。新的繼起, 將來到了不能與生產力相應的時候,他的崩壞亦復如是。可這個生產力,非到在 他所活動的社會組織里,發展到無可再容的程度,那社會組織是萬萬不能打破。 而在舊社會組織內,長成他那生存條件的新社會組織,非到自然脫離母胎,有了 獨立生存的運命,也是萬萬不能發生。”[3]
      由此可見,在《我的馬克思主義觀》中,李大釗對唯物史觀的理解其實略帶 “經濟決定論”的色彩,他注意到了生產力和經濟基礎的決定作用,卻沒有注意 到生產關系,尤其是上層建筑的反作用。不過平心而論,李大釗的這種理解實在 無可厚非,一來因為經濟決定論本來就是當時對唯物史觀的普遍解釋,二來要走 出對唯物史觀的經濟決定論解釋還需要理論的進一步深化和實踐的進一步發展, 而這一條件在當時并不具備。甚至到了 1938年的《聯共(布)黨史簡明教程》 中的四章二節,也還是停留在了“社會的生產方式怎樣,社會本身基本上也就怎 樣,社會的思想和理論、政治觀點和政治社會也就怎樣。或者說得粗淺一些:人 們的生活方式怎樣,人們的思想方式也就怎樣。”⑷而這與李大釗在1920年1月 1日發表的《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文中提出的“凡一時代, 經濟上若發生了變動,思想上也必發生變動”皈相比,似乎也未見高明。
      但是在不久之后的1920年12月1日發表的《唯物史觀在現代史學上的價 值》一文中,李大釗就對唯物史觀當時存在的四種名稱分別進行了檢討,并特別 指出"經濟決定論(Economic Determinism) 有傾向于定命論、宿命論之嫌, 還是將唯物史觀稱為“經濟史觀”妥當些。舊可見,雖然受限于時代,李大釗仍 然能夠很敏銳的覺察到“經濟決定論”可能存在的弊病。殊堪玩味的是,這種洞 見正是出現在對唯物史觀的史學價值的討論過程中,換言之,李大釗在將唯物史 觀與中國傳統學問中最為發達的史學相互聯系印證之下,得出了舊歷史的方法與 新歷史的方法“絕對相反”的結論:舊歷史的方法“看社會上的一切活動與變遷 全為天意所存”,因而“尋社會情狀的原因與社會本身之外,把人當作一只無帆、 無楫、無羅盤針的棄舟,漂流與茫茫無涯的荒海中”,“給人以怯懦無能的人生 觀”;新歷史的方法則“看社會上的一切活動和變遷全為人力所造”,因而“與 人類本身的性質內求達到較善的社會情狀的推進力與指導力”,“給人以奮發有 為的人生觀”。m至此,對抗經濟決定論的主觀能動性已然呼之欲出。
      外來輸入與內生萌芽
      在李大釗之外,致力于唯物史觀的宣傳與傳播的中國共產黨人還有陳獨秀、 瞿秋白和李達。陳獨秀在1922年7月1日發表于《新青年》第九卷第六號的《馬 克思學說》一文中,將唯物史觀的要旨歸納為“說明人類文化之變動”和“說明 社會制度之變動”,同樣也是以經濟基礎和上層建筑的關系,生產力與生產關系 的關系為主軸,以《經濟學批判》(即《政治經濟學批判序言》)、《共產黨宣言》 和《哲學的貧困》為依據梳理唯物史觀的基本原理,與李大釗將“階級競爭(階 級斗爭)”視為馬克思學說的金線一樣,陳獨秀也高度重視階級斗爭,并認為“階 級爭斗”與唯物史觀可以互相證明
      與李大釗和陳獨秀相比,瞿秋白的貢獻不僅在于他是第一個傳播蘇聯馬克思 主義的人,更在于他是中國馬克思主義哲學的創造者。瞿秋白對于中國馬克思主 義哲學的創造主要體現在他將蘇聯馬克思主義的成果“辯證唯物主義”運用于 中國的革命與現代化的具體實踐,為辯證唯物主義的中國原則、形式和內容的創 立做出了貢獻。聞以蘇聯馬克思主義哲學的路徑而論,唯物史觀一向被視為是辯 證唯物主義在社會歷史領域的應用,被視為是馬克思主義的社會學,深受蘇聯馬 克思主義哲學的影響的瞿秋白自然也是如此。1924年,瞿秋白在上気大學執教 時編寫的三篇講義,即《社會哲學概論》、《現代社會學》和《社會科學概念》雖 然源自布哈林的《歷史的唯物論》,但從唯物史觀的傳播過程來看,瞿秋白實現 了將唯物史觀的徹底的唯物論與dialectics (瞿秋白本人并不認同“辯證法”的 這一譯法,認為由日語轉譯而來的辯證二字與dialectics原義的關聯不夠緊密, 故將dialectics譯為“互辯法”)的貫通,并實現了唯物史觀傳播由日本渠道到 蘇聯渠道的轉向。^
      1927年之前,李達的《現代社會學》可算是最為全面的宣傳唯物史觀的著作 之一。在這部總計十八章的著作中,李達闡述了經濟基礎和上層建筑,生產力和 生產關系,階級、國家、社會意識和社會革命等基本概念和理論,其中有許多敘 述已經非常接近今天的馬克思主義基本原理的教科書敘述。例如,在經濟基礎和 上層建筑,生產力和生產關系的關系中,李達在肯定前者的決定作用的同時也很 重視后者的反作用。李達在《現代社會學》中指出,“上層建筑,由生產關系與 生產力而造成,已如上述。然上層建筑又能影響于生產力與生產關系,此不可不 知也”,⑼又指出,“假如一定社會組織內之生產力尚有發展之余地,而人類必
      欲以一己意志企圖顛覆,則生產力不但不能增進,反有衰減之虞。蓋生產力之繼 續發展為社會進步之主要條件,茍時機未至,遽欲謀社會組織之改造,適足以促 該社會之退步”。何
      要言之,1927年前后,以李大釗、陳獨秀、瞿秋白、李達等為代表的中國共 產黨人對唯物史觀的理解還需要依賴國外,尤其是蘇聯的理論資源,而對唯物史 觀的宣傳和傳播,也帶有濃重的翻譯和介紹的性質。雖然《中國社會各階級的分 析》和《湖南農民運動考察報告》均已發表,但此時馬克思主義中國化的第一個 重大理論成果——毛澤東思想——還處在萌芽階段。
      革命戰爭與理論生長
      在中國近代史和中共黨史的敘述體系中,這一時期又可以被細化為土地革命 時期,抗日戰爭時期和解放戰爭時期,雖然這一時期的唯物史觀雖然在很多領域 內獲得發展,但就其發展邏輯與方向而言,這一時期的馬克思主義中國化和唯物 史觀的發展都保持著高度的一致性。
      1927年以后,中國共產黨人對唯物史觀的宣傳和傳播的基本方法主要有三 種,第一是繼續翻譯馬克思主義哲學的經典著作,大量引入蘇聯、日本和德國的 馬克思主義著作;第二是通過中國社會科學家聯盟(簡稱“社聯”)、中國社會 科學研究會(簡稱“社研”)等馬克思主義理論團體,以創辦刊物、編譯書籍、 利用講壇、建立基層群眾組織、指導馬克思主義哲學學習等方式方法來宣傳和傳 播馬克思主義;第三是將馬克思主義的基本原理與中國的具體實踐相結合,創作 理論著作,進行理論創新。在這三種基本方法中,第三種無疑是最根本也最重要 的。
      在這一時期中,較有影響的理論著作有艾思奇的《大眾哲學H1934-1935), 李達的《社會學大綱》(1932-1937),毛澤東的《反對本本主義》(1930)、《實踐 論》(1937)、《矛盾論》(1937)、《新民主主義論》(1940)、《論人民民主專政》
      (1949)等。
      這一時期的理論著作,普遍具有以下特點;
      第一,文字語言清晰平實。這一時期出現了與“文藝大眾化”、“社會科學 大眾化”和“科學大眾化”相聯系的“哲學大眾化”的口號。《大眾哲學》也開 宗明義,哲學并不神秘,“哲學對于社會生活的關系,始終都是密切的。在日常 生活里,隨時都有哲學的蹤跡出現,但因為是日常生活,我們習慣了,所以就不 覺察,不反省。”問 *
      第二,內容緊密聯系時代。李達在寫于1937年4月1日的《社會學大綱》 一書的序言中明言:“我認為中國社會,不是資本主義社會,也不是封建社會, 而是帝國主義殖民地化過程中的社會。現階段的中國人,必先認清自己的歷史使 命,就是要使中國從這種過程中解放出來。”何毛澤東在談到《實踐論》與《矛 盾論》的寫作時也指出:“我們在第二次國內革命戰爭末期和抗戰初期謝了《實 踐論》和《矛盾論》,這些都是適合于當時需要不能不寫的。”[15]
      第三,中國特色開始顯現。這一特點在毛澤東的著作中尤為明顯,馬克思主 義哲學著作最初來自德語和英語,后被翻譯為法語、日語和俄語,最后被轉譯為 漢語。從論證和表達的語言風格上看,翻譯著作首重準確,務求復現經典理論文 本的概念辨析和邏輯推論,故而多以分析、推論的邏輯縝密性見長。而毛澤東的 著作則力求短小精悍、言簡意賅,行文多以短句,以比喻、夸張、借代、對偶等 多種修辭方式運用中國傳統文化資源進行豐富多彩的表述,這種契合中國傳統文 體的文風句法顯然更容易吸引讀者和聽眾。加之毛本人并非單純的理論工作者, 同時還是政治家、軍事家、文學家和革命領袖,同樣的概念、觀點、關系、命題 在他筆下的闡述自然要比一般的哲學家或理論工作者更為豐富和深刻。毛澤東的 理論著作同時具備對馬克思主義的深刻理解和濃郁的民族特色,使毛澤東思想無 愧于“馬克思主義中國化的第一次歷史性飛躍”這一殊榮。
      總的來說,1899-1949這五十年中,馬克思主義在中國實現了從無到有,從 小到大,從社會思潮到指導思想的劇烈轉變。在這一過程中,中國共產黨人也實 現了對唯物史觀的學習、研究、宣傳、傳播,最終實現了靈活而廣泛的運用。正 如馬克思那句名言,“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”泗,唯物 史觀對于當時中國所處的時代做出了準確的判斷,因而也給出了正確的回答。中 國共產黨人在唯物史觀的指導下,贏得了戰爭、革命、政權和中國協未來。
      第二節成就與挫折中成長
      1949年10月1日,中華人民共和國成立,自此中國結束了所謂“半殖民地 半封建”的歷史,進入了新民主主義社會。與1899年到1949年相比,從1949 年10月的中華人民共和國成立到1978年12月的改革開放的將近三十年間,也 同樣存在著四個標志性的事件,分別是1957年第一個五年計劃完成,1966年文 化大革命開始,1976年文化大革命結束和1978年的十一屆三中全會。
      就唯物史觀的發展而言,與1949年之前相比,1949年之后中國共產黨人對 于唯物史觀的態度更偏重于實踐和運用,所以與其他思潮的論戰成為討論這一時 期唯物史觀在中國發展的主要線索。
      過渡與改造的探索
      1949年后,中國共產黨第一次徹底掌握整個國家的政權,面對百廢待興的 現實,中國共產黨需要大量的有一定理論修養的干部,為了滿足這一需求,中國 共產黨積極組織馬克思主義,尤其是馬克思主義哲學理論的學習和運用。為此, 李達、艾思奇、楊獻珍、馮定、馬特、沈志遠等理論工作者出版了一批作為教材 和參考材料的著作。與此同時,大量的全集、文集、選集以及大量的以蘇聯為主 的國外馬克思主義的哲學著作被整理出版或再版,毛澤東的《實踐論》與《矛盾 論》也重新整理發表,引起國內外的強烈反響。
      馬克思主義教育廣泛鋪開的同時,對無產階級唯物主義與資產階級唯心主義 的斗爭也在全面跟進,當時較有影響的批判運動主要有兩場,一場是批判贊揚電 影《武訓傳》的唯心史觀,另一場則是批判胡適的唯心主義思想。
      《武訓傳》的批判,是一場極具啟示意義的政治運動,這種啟示意義不僅在 于毛澤東發動對《武訓傳》的批判的思想動因,也在于批判《武訓傳》本身的運 動化模式。
      就其思想動因而言,或者說,至少就毛澤東本人而言,發動批判《武訓傳》 運動的初衷并不是武訓或《武訓傳》本身,而是當時全國范圍內對《武訓傳》的 如潮好評。這種思想動因可以從兩個方面來解釋,一方面,在毛看來《武訓傳》 宣揚的“武訓精神”無非是改良主義,是“資產階級思想”,而這種反應“資產 階級思想”的電影不僅沒有被批評,反而在共產黨己經取得政權的新中國受到如 此熱烈的追捧和頌揚,這只能“說明了我國文化界的思想混亂達到了何等的程 度!”⑹另一方面,毛決不能容忍“改良主義”、“階級合作”、“讀書才能救 窮人”等主張對“暴力革命”、“階級斗爭”、“槍桿子里出政權”等“革命理 論”與“革命道路”的“僭越”或錯誤詮釋。購
      就其運動化模式而言,《武訓傳》的批判也成為了后來無數次政治運動的預 演和先例。最初,《武訓傳》的批判并沒有立即走上大規模政治運動的道路,若 干批判《武訓傳》的文章都只是選擇《武訓傳》的一個側面進行批判,往往在批 判之余,還會再反過來給予幾句肯定評價,文章四平八穩,無法達到“徹底地澄 清在這個問題上的混亂思想。”?在1951年5月20日的人民日報社論的指示之 下,對《武訓傳》的批判終于借助批判會和宣傳工具上連篇累牘的批判文章,在 全國范圍內暴風驟雨一般的展開了。在此后的若干年,《武訓傳》的批判不僅成 為后來無數次政治運動的模板,甚至在很多時候會再度被人有目的的提起,最后 連劉少奇都成為了所謂的“黑后臺”,其余的相關人員,如導言孫瑜,主演趙丹 等人更是逃不過被“揪斗”的命運,毛澤東最初的“對事不對人”的初衷也毫無 懸念的付諸東流。
      對“胡適派”唯心主義的批判,發生在1954-1955年,導火索是關于《紅樓 夢》的研究和討論。《紅樓夢》堪稱中國古典文學的第一奇書,圍繞著《紅樓夢》 形成了曹學、版本學、探軼學、脂學的四大分支,又有所謂的評點派、索隱派、 題詠派等“舊紅學”和考證派、評論派等“新紅學”,考證派的“新紅學”的代 表人物就是胡適。正如批判《武訓傳》不是針對歷史上的武訓和《武訓傳》本身, 對《紅樓夢》的研究和討論也不是針對紅學,而是針對胡適。
      對于中國共產黨來說,發動對胡適的批判可謂情理之中。在1949年之前, 胡適堪稱中國大陸影響最大的學者之一,但這個最有影響的學者卻似乎一直對中 國共產黨及其領導的新民主主義革命和社會主義革命不假辭色。胡適的身份和地 位,使得中國共產黨人無論如何不可能放棄對他的“統戰”工作,但胡適本人的 觀點和政治見解,又使得這種“統戰”工作注定徒勞。在這樣的背景下,胡適自 然就成為意識形態斗爭中的一塊靶子或一面旗子。
      與批判《武訓傳》的運動相比,批判胡適的運動的發動和過程都順利得多。 自《展開對胡適派資產階級唯心論思想的批判》一文在1955年第一期的《學習》 上發表之后,“胡適思想批判討論工作委員會”就在全國各地陸續成立,1954年 12月至次年3月,各種討論會、批判會便層出不窮。1955年8月底,見報的各 類批判胡適的文章己經達到兩百余篇,三聯書店選編的《胡適思想批判論文匯編》 共有八輯,總計約200萬字。可以說,批判工作一經發動,胡適在中罔大陸的影 響和聲譽便立刻降至冰點,一介書生縱然能夠隱遁海外,卻終究不可'能在波瀾壯 闊的政治運動面前有什么作為。
      不難看出,1949年到1957年,在從“新民主主義”到“社會主義”的過渡 階段,唯物史觀對于中國共產黨人來說的重要作用之一,就是整合新政權亟需的 統一的意識形態,對《武訓傳》的批判針對了文化保守主義,對胡適的批判針對 了西方自由主義,而這兩場政治運動的理論資源都是馬克思主義和贛史觀,理 論目的則是通過壓制馬克思主義以外的意識形態來確定中國共產黨和社會主義 建設所需要的統一的意識形態。
      成就與內生的隱憂
      從1949年建政到1957年,新政權在中國共產黨的領導下,完成了三大改造 和第一個五年計劃,被稱為“社會主義全面建設時期”的十年即將拉開帷幕。在 這十年之中,就唯物史觀本身的發展而言,理論上和意識形態上的對手都已經消 失,所以發展主要體現在唯物史觀在社會主義建設的實踐過程中的自我展開。
      在這一時期,唯物史觀理論的發展主要體現在若干分支問題上,例如“主觀 能動性”和“客觀規律”的問題、“思維”和“存在”的同一性問題、生產力問 題、階級劃分問題、道德問題等方面的討論。而實踐與應用的發展,則主要體現 在對知識分子的階級屬性的劃分,對精神生產的客觀規律的探索以及對科學技術 在社會主義建設過程中的地位問題的討論這三個方面。
      “主觀能動性”和“客觀規律”酌討論指的是德麟與馮定的幾篇文章,圍繞 著客觀規律是否可以被“消滅”的問題,他們討論了主觀能動性對于客觀規律所 能起到的作用,在討論中得出的結論是客觀規律可以被認識、掌握、運用,也可 以通過主觀能動性影響客觀規律作用的范圍。
      “思維”和“存在”的同一性問題牽扯到認識論、辯證法、德國古典哲學、 機械唯物主義、不可知論等諸多哲學問題,因而成為建國后持續時間最久,影響 規模較大的一場哲學爭論,圍繞這一主題產生的爭論文章約有百篇之多。最終形 成思維和存在具有同一性,即思維不等于存在,但作為特殊的物質運動形態,思 維可以反映客觀事物的運動和客觀存在的性質這一基本結論。這一結論也基本確 定了唯物主義與唯心主義的界限,即存在與思維的第一性問題。
      生產力的討論自然也是唯物史觀的重要命題,這一討論發生于1959-1961之 間的哲學界和經濟學界。在1959年下半年,平心的《論生產力性質》、《論生產 力運動和生產關系》、《再論生產力性質》等文章陸續發表,涉及的具體的問題包 括:生產力的性質、生產力的二重性、生產力的“自行增殖”以及生產力和生產 關系的辯證關系等等。
      階級劃分問題在當時具有重要的理論意義和實踐意義,發生于1962-1964, 爭論的焦點在于階級劃分的標準中是否包括政治思想。這個問題的理論意義在于 明確階級本身的理論含義,開始對列寧的階級定義進行深入的談論和分析。而這 個問題的實踐意義則在于解決這樣一個矛盾,一方面,三大改造完成之后原則上 不應該繼續存在“資產階級”;但另一方面,階級斗爭作為中國共產黨重要的理 論和實踐工具在缺少資產階級之后原則上也不應該繼續存在。階級劃分標準直接 關系到作為中國共產黨重要的理論和實踐工具的階級斗爭是否能夠繼續存在以 及如何繼續存在。
      道德問題的討論出現在1962年以后,主要圍繞著吳睹的《說道德》和《再 說道德》兩篇文章以及對這兩篇文章的討論和批判,核心論點則是關于道德的階 級性。道德的階級性引導出兩個重要的子命題,首先是統治階級的道德和被統治 階級的道德的關系,道德的階級性將在何種程度上影響道德本身,當無產階級從 原先的被統治階級通過暴力革命成為統治階級之后,無產階級的道德本身將發生 何種變化;其次則是如何對待原本屬于統治階級的道德,已經在中國傳統社會中 形成的所謂剝削階級道德是否可以被繼續,以及應該如何繼續和批判。
      在這一時期,唯物史觀在實踐中面對的最為重要的問題是科學技術和知識分 子。毫無疑問,中國共產黨通過暴力革命而取得政權,在這個過程中,知識分子 的地位是比較尷尬的,故而在新政權建立之后,知識分子在新政權的意識形態和 理論體系中需要一個基本的定位。1957年之后,由社會主義建設中對于科學技 術和人文學科的客觀需要使得知識分子必須獲得明確的政治身份和社會地位,那 么首先需要解決的問題就是在階級斗爭的理論體系中,解決知識分子的階級屬性 和地位作用的問題。其次則是具體的科學技術與人文學科在社會主義建設中的作 用問題,以及更深層次的精神生產的客觀規律問題。
      關于知識分子的階級屬性和地位作用問題,中國共產黨人的基本態度是,知 識分子是社會主義建設中不可或缺的部分,但知識分子必須完成以馬列主義為知 道思想的自我改造的過程,原則上這種改造是自覺自愿的,且應當是以相對溫和 的方式和方法進行。這種基本態度主要體現在周恩來的《關于知識分子問題的報 告》和《論知識分子問題》兩篇文章之中。
      而對于科學技術和人文學科在社會主義建設過程中的作用問題,則可以明顯 的看出當時中國共產黨和社會主義建設對于自然科學技術,尤其是與重化工業和 國防工業相關的自然科學技術的苛求與倚重。工業、農業、科學技術與國防的四 個現代化充分的說明了當時社會主義建設的基本偏重。
      而精神生產的客觀規律,則主要針對科學技術,特別是人文學科的生產的基 本規律的討論。這種討論的基本態度,是認可精神生產相對于物質生產的相對獨 立性。精神生產的相對獨立性主要體現在創造性、復雜性、繼承性和]價值批判等 方面。對于精神生產的客觀規律的討論,可以看出中國共產黨人期望能夠實現對 精神生產,尤其是人文學科的發展的把握。
      總的來說,1957-1966這十年之中,唯物史觀己經事實上清除了文化保守主 義和西方自由主義這兩大類基本論敵,開始在社會主義的全面建設的過程中開始 自我展開。在這個自我展開的過程中,現實的社會主義建設的實踐與唯物史觀的 基本理論解釋都出現了明顯的“左”傾現象,而這一現象在后來的颯大革命中 被進一步的強化和加深。
      浩劫與理論的倒退
      文化大革命的十年,已經被中國國史和中共黨史的敘述體系和話語一致認定 為“浩劫”。在這一 “浩劫”之中,馬克思主義中國化和唯物史觀在中國的發展 也相應的被認定為“倒退”,即從全面建設時期的水平后退。這種后退仍然被敘 述為從唯物主義向唯心主義的倒退,主要體現為“唯意志論”、“精神萬能論” 和“上層建筑決定論”等基本論調。
      文化大革命時代對于馬克思主義的中國化和唯物史觀在中國的發展基本上 談不上功勞或貢獻,但畢竟提供了相當有意義的反面經驗和教訓。就唯物史觀而 言,最為重要的教訓是唯物史觀指出的基本原理和基本規律必須得到充分的理解 和尊重。
      首先,必須深刻的理解唯物史觀對于生產力和生產關系,經濟基礎和上層建 筑的基本矛盾運動的探索和敘述,尤其需要重視馬克思著名的“兩個必然”和 “兩個決不會”的基本判Wh
      其次,必須深刻唯物史觀的人民群眾是歷史的創造者的基本原理,準確把握 人民群眾和領袖人物的基本關系和定位。
      總之,文革十年雖然也出現了大量的關于唯物史觀的基本原理的討論甚至論 戰,但就其理論意義而言,則并無多少值得一提的進展。
      轉折與思想的解放
      1976年之后,中國歷史上影響人數最多思想解放運動在中國共產黨的領導 之下展開了。這一場思想解放運動對馬克思主義中國化和唯物史觀在中國的發展 的影響極為深遠,思想解放運動也可以被認為是1976年以后馬克思主義中國化 和唯物史觀在中國的發展的基本線索。
      思想解放的起點是對“兩個凡是”的批判,并以此為起點形成了實事求是的 思想路線。實事求是的思想路線,首先意味著從文革期間的基本政策以及相關的 固有觀念中解放出來,實事求是的審視當時中國最現實和最根本的生產生活方式, 并在此基礎上,做出相適應的上層建筑的調整。其次意味著在更為全面和徹底的 視角中審視1949年以來,中國共產黨在新政權建立以后的理論和實踐方面的得 失,公正客觀的認識和理解馬克思主義中國化的第一個重大理論成果一一毛澤東 思想。
      時至今日,1978年的十一屆三中全會的重大歷史意義己經可以得到更為深 刻的認識和理解,思想、政治、組織路線和重大歷史是非的撥亂反正,改革開放 的基本國策的提出,使得中國歷史發生了重大的轉折。正是這一重大轉折,形成 了中華人民共和國國史和中國的現代化進程的“前三十年”和“后三十年”的 歷史分水嶺。
      1976-1978之間,解放思想運動和真理標準大討論以及相關的《解放思想, 實事求是,團結一致向前看》等重要講話和理論文件意味著馬克思主義中國化和 唯物史觀在中國的發展重新走上正途,意味著唯物史觀從革命黨的意識形態向執 政黨的意識形態的轉變的開始,新的重大理論成果即將出現。
      第三節和平與發展中升華
      1978年以后,中國共產黨領導的社會主義建設雖然也經歷了一些波折,但 與1978年之前相比,總體上還是在相對平穩的環境中獲得了相對順利的發展。 隨著馬克思主義中國化進程的加深,唯物史觀在中國的發展也進一步的深化。
      唯物史觀的深化,可以現實和理論兩個方面進行梳理。
      從現實方面看,中國共產黨和中國政府全力推進對內的改革和對外的開放, 改變原有的單一公有制的所有制格局和對外封閉與輸出革命基本政策。
      農業和農村的改革從安徽小崗村的“先斬后奏”的大包干形成的突破口出發, 以《關于加快農業發展若干問題的決定》、《關于進一步加強和完善農業生產責任 制的幾個問題》等政策文件為指導,農村家庭聯產承包責任制由點到面,在全國 逐步鋪開,奠定了改革開放以后中國農業和糧食生產安全的基本制度保障。而以 經濟特區為主要載體,以鄉鎮企業、私營企業、外資企業和國企改制為基本路徑 的工商業改革,則造就了自1978年以來中國經濟的高速和持續增長。
      關于中國內部改革的實踐有許多名言,但最具代表性和啟示意義的,也許是 鄧小平的“發展是硬道理”和陳云的“穩定壓倒一切”。毋庸置疑,中國的改革 開放在啟動之初是一場被動式改革,鄧小平著名的“貓論”,指出了中國改革的 基本導向和目的具有的務實性和功利性特點;而他著名的“摸論”則意味著改革 開放實際上并不存在完整的藍圖和時間表;“一部分人先富起來”則根本上扭轉 了已經執行了數十年的平均主義大鍋飯。然而無論這場改革的務實性、功利性、 漸進性和顛覆性有多強,中國共產黨人還是在為改革釋放出來的奔涌向前的生產 力大潮設定了兩條堤壩,這兩條堤壩的左岸,是以“以經濟建設為中心”,“解 放和發展生產力”等具體的經濟政策為代表的“發展是硬道理”,而若岸,則是 以“堅持四項基本原則”的政治底線為代表的“穩定壓倒一切”。
      中國的對外開放政策對于原有的科學社會主義理論解釋的改變和啟示更為 明顯。開放外資,即意味著加強與以美國為首的西方資本主義世界的聯系,堅持 奉行獨立自主的和平外交,實行不結盟政策,則意味著中國共產黨將不再繼續輸 岀革命。而這兩方面的變化,都表示中國共產黨將不再以原教旨主義的態度對待 社會主義,將從科學社會主義原有的國際主義高度后退。一言以蔽之?中國的對 外開放,意味著中國共產黨人必須面對信仰和利益的沖突,“主義”和“生意” 的碰撞,而在這種劇烈的沖突和碰撞面前,中國和中國共產黨做到了習近平所說 的“一不輸岀革命,二不輸出饑餓和貧困,三不去折騰你們”,對于中國這樣的 國家而言,解決好國內的問題就是對世界的和平與發展的最大貢獻。
      從理論方面看,中國共產黨將馬克思主義的基本原理與中國實際相結合,以 更為開放的態度,吸收以“國學”為代表的中國傳統文化和傳統學問,進一步推 進馬克思主義的中國化。
      馬克思主義中國化的理論前提,是擺脫教條主義,尤其是擺脫已經僵化的蘇 聯馬克思主義模式的束縛。
      事實上蘇聯的馬克思主義,一開始也是馬克思主義與俄國具體實踐相結合的 理論成果,正是列寧首次提出了 “一國勝利論”,改變了馬克思和恩格斯的國際 主義設想。但在國際共產主義運動終于落實為一國勝利論后,變幻莫測的國內外 形勢、雄心勃勃的革命任務以及初具規模的計劃經濟,使得蘇聯國內黨內“統一 思想”的需求仍然遠遠高于“思想解放”的需求。接踵而來的二戰、冷戰,更是 使得“蘇聯模式”這個雪球越滾越大,僵硬化與教條化的傾向積重難返,終于到 了無可收拾的地步。正是在蘇聯的社會主義實踐過程中,蘇聯馬克思主義和蘇聯 模式一樣,在成為國際共產主義運動的理論權威的同時,也漸漸的出現了僵化和 教條化的傾向。
      然而,“梧桐一葉,知天下秋”,逐漸形成的蘇聯模式與蘇聯馬克思主義的僵 化和教條化引起了許多人的警醒,其中最為杰出也最為重要的批判者,當屬盧卡 奇、柯爾施、葛蘭西等人,也正是在他們的工作成果的基礎上形成了后來的“西 方馬克思主義”。不過必須指出的是,西方馬克思主義者對蘇聯馬克思主義的批 判的原因,一方面是來自理論本身的反彈,另一方面也來自不容忽視的地緣政治 的影響。
      對于中國和中國共產黨而言,發生在歐洲的理論沖突與變革是遙遠的,但因 此而產生的斗爭則是切近的。幸而中國共產黨在斗爭中成長成熟,最終決定走自 己的發展道路,形成了中國特色社會主義理論體系。
      不過不可否認的是,中國共產黨理論體系與蘇聯共產黨的理論體系之間存在 著千絲萬縷的聯系,甚至可以說,建立在對蘇聯共產黨的理論的繼承與揚棄的基 礎之上。正是對于蘇聯共產黨的理論的繼承與揚棄,使得中國共產黨可以借鑒蘇 共的經驗,吸收蘇共的教訓。這種繼承與揚棄的工作并非一勞永逸,必須隨著時 代的發展而不斷前進,必須在中國特色社會主義理論體系內部形成真正的內生動 力。這種內生動力的基礎是對馬克思主義基本原理的準確把握并將之與中國具體 實踐相結合,而只有對當今世界與當下中國所處時代的時代性的敏銳把握,才能 保證這種內生動力永不枯竭,保證中國特色社會主義理論體系的與時俱進。
      中國特色社會主義理論體系,包括鄧小平理論、“三個代表”重要思想以及 科學發展觀等重大戰略思想。呦眾所周知,鄧小平理論的主題,是“什么是社會 主義,怎樣建設社會主義”這一基本問題:“三個代表”重要思想的主題,是“建 設什么樣的黨,怎樣建設黨”這一基本問題;而科學發展觀的主題,是“實現什 么樣的發展,怎樣發展”這一基本問題。而這三個基本問題相互聯系,又各有創 建,但都是對中國特色社會主義實踐在不同角度的審視和不同層次的回答。
      什么是社會主義,從邏輯上看,是研究和實踐社會主義的第一個問題。而從 唯物史觀出發,既然社會主義是比資本主義更為高級的社會形態,是從資本主義 這個“舊社會的胎胞”中破繭成蝶,那么一個必然的結論就是,社會主義的“物 質存在條件”必然要在資本主義社會中獲得成熟,社會主義社會的生產力一定要 達到資本主義所能容納的生產力的極限。正因為如此,馬克思和恩格斯才會認為 “交往的任何擴大都會消滅地域性的共產主義。共產主義只有作為占統治地位的 各民族'一下子'同時發生的行動,在經驗上才是可能的,而這是以生產力的普 遍發展和與此相聯系的世界交往為前提的。”⑷
      列寧的通過資本主義發展不平衡的現象得出了一國勝利論,并在實踐中通過 十月革命將其付諸實施。中國共產黨也是以暴力革命的方式奪取政權,并在無產 階級專政的基礎上建設社會主義。在戰爭與革命年代,在國際共產主義運動蓬勃 發展的時期,社會主義的生產力問題似乎總是容易被炮火硝煙所掩蓋,中國共產 黨也是在十年文化大革命之后才痛切的認識到先進的生產力對社會主義國家和 社會主義建設的根本重要性,正是在這一基本認識的基礎上,鄧小平才會將社會 主義本質概括為:“解放生產力,發展生產力,消滅剝削,消除兩極分化,最終 達到共同富裕。”呦
      建設什么樣的黨,則是在“什么是社會主義”這一基本問題得到解決之后必 然面對的一個問題。現代政黨政治的基本模型在資本主義社會內形成,時至今日 仍然是世界最為主流的政治運行的形式。1957年社會主義改造完成之后,中國 共產黨擔負著領導中國人民建設社會主義的責任,是中國政治的核心,中國共產 黨的建設和自我完善,自然也是中國政治生活的主要內容之一。 繆
      “三個代表”重要思想是在改革開放的大環境下,對中國共產黨的建設和自 我完善這一任務的準確回答。“始終代表中國先進生產力的發展要求”是對社會 主義本質準確描述和對改革的務實功利性的回應;“始終代表中國先進文化的前 進方向”明確提出了先進文化的“面向現代化、面向世界、面向未來”的基本定 向和"民族性、科學性、大眾性”的基本要求;“始終代表中國最廣大人民的根 本利益”是中國共產黨作為執政黨的自我要求和執政承諾,也是中國矢產黨意識 形態向民族主義轉向的明顯表現。
      實現什么樣的發展這一基本問題的出現,表明中國共產黨己經面臨著發展帶 來的種種問題,同時也表明中國共產黨面臨著發展路徑的現實選擇。“科學發展 觀”的提出是在2003年,長期的高速發展使得中國在當時己然積累了許多社會 問題,經濟建設的巨大成就背后是有待調整的經濟結構,逐漸拉大的貧富差距, 每況愈下的資源環境和日益嚴峻的就業形勢,這使得中國經濟整體呈現“大而不 強”,有規模而缺少競爭力的狀態。
      面對這樣的現實狀況,中國共產黨及時提出了 “堅持以人為本,樹立全面、 協調、可持續的發展觀,促進經濟社會和人的全面發展”泗的發展要求。這一發 展要求在題為《高舉中國特色社會主義偉大旗幟,為奪取全面建設小康社會新勝 利而奮斗》的十七大報告中被概括為:“科學發展觀,第一要義是發展,核心是 以人為本,基本要求是全面協調可持續,根本方法是統籌兼顧。”兇顯然,科學 發展觀在堅持改革開放的務實性和功利性的同時,要求以“全面協調可持續”和 “統籌兼顧”對功利性進行平衡,并以“又好又快”的發展要求表明了重視發展 的速度但更重視發展的質量的態度。
      在科學發展觀問世前不久,諾貝爾獎得主,著名經濟學家阿馬蒂亞•森也出 版了一本關于發展的著作,那就是著名的《以自由看待發展》。假如將阿瑪蒂 亞•森的這種以自由為核心的發展觀稱為“自由發展觀”,并將其與“科學發展 觀”進行比較的話,將會得出具有一定啟示意義的結論。兩種發展觀是兩個發展 中的大國,中國和印度,在二十一世紀之初對于發展這個主題給出的兩條不同的 發展路徑,自由發展觀和科學發展觀在理論內容、理論核心和理論著眼點等方面 均存在著明顯的差異;然而,同為發展中的大國,同樣面對著發展帶來的種種問 題,自由發展觀和科學發展觀又顯然存在著相當程度的共性。
      就其理論內容而言,自由發展觀更具有普遍性而科學發展觀更具有針對性。 自由發展觀在任何一個受到狹隘的發展觀,如GNP至上主義;以及任何一個承認 真實的(substantive)自由的可欲(desirable)性的國家都具有一定的理論和 現實意義。而科學發展觀則明顯更加適用于奉行中國特色社會主義的中國,對于 沒有中國共產黨這樣的強勢政黨和中央政府的國家,對科學發展觀的理解和執行 都可能不夠徹底。
      就其理論核心而言,自由發展觀的理論核心是真實自由,發展就是人們享有 的真實自由被擴展的一個過程。冋而科學發展觀的核心是以人為本,以人為本是 中國傳統文化中的一個重要思想,在中國傳統學問與傳統政治中均占有極為重要 的地位。中國傳統文化中的以人為本與西方的人本思想的不同之處在于,西方人 本思想是相對于神本思想而言的,主張以人權反神權,而中國傳統文化中沒有西 方傳統中的超感性世界,故而中國傳統文化中的以人為本在更多的情況下是針對 以物為本的觀念而言的o科學發展觀的以人為本,則首先是尊重人民的主體地位, 只有在充分尊重人民的主體地位的前提下,才有可能真正“發揮人民的首創精 神”,才能切實“保障人民各項權益”,進而才能實現“發展為了人民、發展依 靠人民、發展成果由人民共享”的政治目標。
      就其理論著眼點而言,自由發展觀還是從西方自由主義傳統出發,試圖以真 實自由作為價值標準,通過擴展信息基礎來理解功利主義、自由至上主義和公平 主義各自的長處和局限。科學發展觀的著眼點,則是中國特色社會主義的基本國 情,是在發展實踐中總結出來的問題、經驗和教訓。
      在十七大報告中,中國共產黨提出了“建設社會主義核心價值體系”的戰略 任務。泗在十八大報告中,社會主義核心價值觀被概括為“富強、民主、文明、 和諧;自由、平等、公正、法治;愛國、敬業、誠信、友善”二十四個字,分別 從國家、社會和公民三個層次對社會主義核心價值觀進行歸納和總結。
      在筆者看來,社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀的提出,正是改 革開放的新時期,中國共產黨對唯物史觀的“社會存在”與“社會意識”的矛盾 運動規律的最新實踐。中國特色社會主義的實踐引起的中國社會的生產生活方式 的變化,必然對中國社會的社會意識提出新的要求,而這種新的要求也一定會在 社會價值觀中得到體現。與中國特色社會主義實踐相適應的社會主義價值觀,自 然需要體現立足于中國現實基本國情的“中國特色”,也需要體現立足于社會主 義理想信念的“社會主義”。
      就以國家層面為例,國家層次對應的是“富強、民主、文明、和諧”。富強、 民主和文明可以說是世界上絕大多數國家和民族都在為之奮斗的目標,中國作為 發展中的大國和社會主義國家自然更是如此。但和諧這一目標,卻是中國傳統文 化中的“和為貴”思想和當代價值思想相結合的深刻體現,極具中國的民族和文 化特色,是當代中國文明自覺和價值自信的重要體現。
      回顧唯物史觀在中國發展的歷史過程,從最初的批判中國傳統文化,到后來 的改造中國傳統文化,再到如今與中國現實實踐的深入結合,唯物史觀在中國發 展一絲不茍的走過了 “正——反——合”的歷史進程。唯物史觀的基笨原理在與 中國現實實踐相結合的進程中,在與中國傳統哲學和史學的相互作用的影響下, 最終形成了超越了史學或哲學的分野的中國特色社會主義理論體系。中國特色社 會主義理論體系不再使用晦澀思辨的哲學語言,不再聚焦于過去,而是沿著“社 會主義”一一“黨的建設”一一“發展方式”——“價值體系” 一路向前。毫不 夸張的說,中國特色社會主義理論體系正是在以通過改變中國的方式來改變世界, 與此相比,解釋世界的任務反而變得不那么重要了。
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      第五章結論
      在本文的前四章中,筆者已經從哲學和歷史學的雙重維度對唯物史觀在中國 的發展進行了簡單的回顧,可以看到唯物史觀在中國的發展正是伴隨著理論上的 馬克思主義中國化和實踐中的中國特色社會主義的推進而展開的。既然社會主義 在中國的現實實踐中己經發展為中國特色社會主義,那么唯物史觀有沒有可能也 發展成中國特色唯物史觀呢?要討論這個問題,首先要回到唯物史觀的誕生地, 回到那篇經典的《德意志意識形態》之中。
      唯物史觀的基礎:四個基本歷史事實
      在進行歷史的思考時,馬克思“談的是一些沒有任何前提的德國人”,因此 第一個的問題不是歷史是什么,而是歷史存在的前提是什么。這個前提是一個很 簡單的基本事實,“人們為了能夠'創造歷史',必須能夠生活。但是為了生活, 首先就需吃喝住穿以及其他一些東西。” m如果承認這樣一個簡單的事實,那么就 意味著承認物質生活資料的生產是人類生活的基礎,是一切歷史的前提。
      從這樣一個前提出發,馬克思找到了第二個事實,“己經得到滿足的第一個 需要本身、滿足需要的活動和己經獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要。 這種新的需要的產生是第一個歷史活動。”⑵馬克思認為是第一個歷史活動是 “新的需要的產生”,這是因為就人的生理需要(如食物)和滿足生理活動的活 動(如進食)和工具(最初的餐具,大部分情況是手)和動物的生理需要沒有什 么本質性的區別,都是完全隨機且無規則的,因而也是不具有“時間性”的,既 然不具備時間性,自然也就無所謂歷史性。能標志入的生理需要的時間性的參數 或指標,并不是生理需要本身而是滿足生理需要的過程、方式和使用的工具,人 類活動的時間性在生產物質生活本身的活動中誕生,人類的第一個歷史活動,自 然也就在此誕生。
      歷史發展過程的第三個基本事實也很簡單,人類要繁殖,而人類的繁殖產生 了夫妻關系以及父母和子女之間的關系,也就是家庭關系。但是這最初的家庭關 系并不完全等同于后來人類社會出現的家庭和家庭關系,而只是后者的基礎。人 類由于繁殖的需要而出現了自然關系意義上的家庭,這種家庭同時是最早的唯一 的社會關系,后來生產的增長和人口的增加使得家庭本身具有了更為復雜的社會 關系,最初的自然關系意義上的家庭關系,或者說最初家庭的社會關系逐漸成為 了前者的從屬。
      在前三個基本事實的基礎上,可以推導出第四個事實,那就是人類的現實生 活的過程,必然同時意味著自然關系和社會關系的生產和再生產。在生產和再生 產的過程中,人和人之間的物質聯系的歷史和人的歷史一樣長久,而這種聯系的 形式的不斷展開和翻新,就呈現出了 “歷史”。
      《德意志意識形態》中,馬克思提出的這四個基本歷史事實以及它們之間的 關系是唯物史觀的理論基礎,后來所有的馬克思主義者對于唯物史觀有各種各樣 的理解和闡述,但都不可能更改和逾越這四個基本歷史事實。但是,馬克思思考 歷史的起點是“沒有任何前提的德國人”,如果把這個起點換成“沒有任何前提 的中國人”,又會發生怎樣的變化?
      唯物史觀話語體系的民族性
      可以肯定,從“沒有任何前提的中國人”出發,同樣可以得出馬克思提出的 四個基本歷史事實。但同時也可以肯定,從同樣的四個基本歷史事實出發,中國 人演繹的歷史卻自然而然的展現出了與德國歷史完全不同的面目。這種不同不僅 出現在黑格爾所謂的“原始的歷史”,也會出現在“觀念的歷史”甚至是“哲學 的歷史”當中。從歷史的角度看,事實上對于人類文明而言,世界歷史的真正出 現不過五百余年,在可預見的將來,人類歷史的民族性還將繼續主導著人類史的 敘述;而從哲學的角度看,隨著在經濟生活全球化的同時,在文化和哲學上的民 族性反而成為與共性得以成立的個性基礎。基于相同的歷史事實,不同的民族演 繹岀不同的歷史,這一現象當然不能說明唯物史觀的基本原理受到民族性的限制, 但卻不容置疑的說明唯物史觀在不同民族和不同的社會歷史條件下會有不同的 “最佳敘述”和“最佳運用”,這一現象也能從另一個角度說明思想史上出現對 于唯物史觀的種種不同的解讀的原因。
      在本文的第一章第二節中,筆者已經論述了唯物史觀在當下中國的基本語境 中存在的四種面相,而四種面相雖然各具特色,也都在一定程度上體現了 “中國 特色”、“中國風格”或“中國氣派”,但這些表現仍然顯得過于分散,未能形 成自成一家的話語體系。究其原因,在筆者看來,大概有以下幾種可能:
      首先,已有的唯物史觀的話語體系與中國傳統文化之間缺少契合點。
      自唯物史觀傳入中國之日起,關于唯物史觀與中國傳統文化之間的對比和聯 系就一直沒有停止。目前的唯物史觀話語體系中已經岀現若干可以與中國傳統文 化相互印證的觀點和想法,例如古代思想家們對唯物主義世界觀的理解,對辯證 法的基本領會,對于哲學和歷史的重視,對于勞動人民的命運與疾苦的關切等等。 但中國傳統文化中也存在著許多與唯物史觀不甚相符的看法,例如本文前文討論 過的,中國傳統歷史觀對于歷史發展的看法基本上屬于循環論和復古論,與唯物 史觀推崇以社會革命為標志的螺旋上升論形似而神不似;中國傳統文化中也強調 “民本”思想,與唯物史觀的對人的全面發展的關注相通但不相同。
      其次,學術話語中的“外來教條主義”也是一個重要原因。
      眾所周知,毛澤東思想中有一個重要文本就是著名的《反對本本主義》,這 篇文章是中國共產黨黨史和馬克思主義中國化進程中的重要文本,對于教條主義 的反對和批判做出了重要理論貢獻。但教條主義并不僅僅存在于當時的中國共產 黨之中,也不僅僅是馬克思主義的傳播中的特有現象。改革開放以后,中國的思 想活動和學術規范都在對外開放的進程中迅速與世界拉近距離,在這個過程中, 西方的思想、話語、范疇、理念、標準和結論等都被再一次的引入中國,成為許 多行業發展的新的契機。也是在這一過程中,教條主義再度抬頭,只不過這次的 教條主義信奉的不再是馬列經典文本中的經典名言,而是形形色色的其他西方思 想。
      最為重要的是,對于唯物史觀理論的理解總是不可避免的落后于實踐。
      按照唯物史觀本身的觀點,作為社會意識的一部分,對唯物史觀的理解本身 就要受到社會存在,受到物質生活的生產方式的制約。所以理論相對于現實的實 踐總是不可避免的存在滯后性。更何況,唯物史觀在中國已經經歷了 115年的歷 史,這115年堪稱是中國歷史上少見的劇烈變革時期,中國在一個號雨飄搖,氣 息奄奄的老大帝國的廢墟上迎來了寫滿了機遇與挑戰的20世紀,中華民族幾度 陷入深重的民族危機之中,最終中華民族經受住了危機的考驗,并在中國共產黨 的領導下,正在為民族的偉大復興而不懈努力。但是當人們回過頭來審視作為學 術和意識形態的唯物史觀的發展時,卻遺憾的發現,雖然實踐千變萬化,理論本 身卻仍然顯得有些過于謹小慎微。每年以唯物史觀為主題的著作和論文都可謂車 載斗量,但其中總還是充斥著大量云山霧繞甚至故弄玄虛的作品。這軸現象的形 成固然有著各種各樣的具體理由,不過根本性的原因還是理論相對于實踐的滯后 性。
      要想真正建立具有民族特色的唯物史觀的話語體系,以上三個方面的問題都 必須得到回應。要尋找唯物史觀與中國傳統文化的契合點,就必須依據唯物史觀 的基本原理,結合當下中國的現實狀況,摒除盲目的西方話語崇拜,從四個基本 歷史事實的基礎上,找到能夠解釋中國歷史和當下現實的具有一致性的觀點和看 法,為中國的現代化道路提出更具說服力和借鑒性的分析思路。
      筆者不揣冒昧,愿意就此提出一些不成熟的看法,求證于諸位方家。
      唯物史觀視野下的中國窄門
      唯物史觀與唯心史觀的根本分野,是社會存在決定社會意識。而討論中國的 社會存在,筆者認為可以從中國從古至今一直存在的政治、經濟、社會和文化的 基本制度入手。篇幅所限,筆者只能從這四個方面中選擇一個最具中國特色的制 度進行分析。政治方面,最具中國特色的制度是秦代以來的郡縣制。經濟方面, 最具中國特色的制度是春秋以來的專營制。社會方面,最具中國特色的制度是隋 唐以來的科舉制。文化方面,最具中國特色的制度是漢代以來的尊儒制。
      在上述的四種制度中,作為上層建筑的郡縣制、科舉制和尊儒制基本上在形 成之后就少有太大的變動,反而是作為經濟基礎的專營制卻一直處于變動之中。 專營制的始作俑者是管仲。管仲是中國歷史上比較少見的人物,他獲得過孔子本 人的高度評價,卻不為后世儒家所推崇,因為他的許多做法與后世儒家的道德評 價體系并不契合。管仲不能算是后世儒家所推崇的“忠臣”,但在他的輔佐下, 齊國成為了春秋年間的第一個超級大國,齊桓公本人也成為了春秋五霸之首,而 這一切成就均根源于他那在儒家看來離經叛道的“變法”。
      管仲的經濟政策可以被分為迥異的兩個方面,一方面,他刺激商品經濟的發 展,降低關稅,鼓勵出口,運用價格杠桿調節經濟和增加國家收入,甚至通過在 齊國首都臨淄開設國營妓院來改善齊國的投資環境;另一方面,他又首創了“官 山海”的鹽鐵專營制度。
      鹽鐵專營的初衷,是為了增加國家的財政收入。
      管仲否決了齊桓公提出的不動產稅(籍臺榭)、林業稅(籍樹木)、養殖稅(籍 六畜)和人頭稅(籍人)方案,因為這些稅種會引起“毀成”、“伐生”、“殺 生”和“隱情”的避稅方法,破壞國內生產力,增加行政成本;但鹽和鐵是農耕 生活無法自給而又不可或缺的生產生活資料,專營政策相當于對鹽和鐵征收了隱 性消費稅,能夠有效的增加國家財政收入,同時,因其不可或缺和不易察覺,避 免了民眾的避稅和抗稅。固
      雖然齊國最后被秦國所滅,但管仲開啟的專營政策的先河,在后來的兩千余 年中盡管也時緊時松,卻一直不曾被長期的廢止。從管仲起,后來的執掌中央政 權的執政者們在經濟制度變革上形成了這樣一個循環式的邏輯,他們在國家經濟 活力衰竭的時候放松專營管制,使地方政府和民間資本活躍起來,拉動國家經濟 復蘇:而在民間資本過于活躍,地方政府出現尾大不掉的趨勢的時候加強專營管 制,增加中央政權在國民經濟中所占的份額,以此強化中央權威。無論稅收還是 專營政策,都是用于調整中央政權和地方政權的利益分配,調整國家資本和民間 資本的活動范圍的杠桿。漢代的桑弘羊如此,唐代的劉晏如此,宋代的王安石是 中國傳統社會中最具系統性的整體配套體制改革,但就其根本邏輯而言,還是如 此。
      王安石變法失敗以后,統治者集團似乎達成了這樣一個共識,那就是整體配 套體制改革是一件風險過大的事情,不但成功率不高,而且萬一失敗就要付出慘 重的代價,于是元明清三代幾乎再也不曾試圖推行大規模的經濟體制改革。元代 覆亡之后,明清兩代的統治者為了維持政權的延續,甚至不惜采取最為極端的方 式削減中國社會的不確定性,而這種做法的結果,就是導致了明清兩代社會發展 的長期停滯。
      1840年以后,清政府最重要的經濟舉措是洋務運動。洋務運動的初衷是自 強求富,但是在中央政權的權威江河日下之際,專營制首次出現崩潰的趨勢,這 種趨勢在1911年民國建立之后仍然沒有停止。一言以蔽之,1840年到1927年 的企業史,同時也是民間資本擺脫中央政府束縛的歷史,從鐵路到輪船招商局, 從輪船招商局到大生紗廠,再到民國初年的民間股本占到99. 75%中國銀行,被 洋務運動“發明”出來的中國民族資產階級在中國走向現代化的進程中不斷積蓄 著自己的力量。雖然統計數據并不完全一致,但二十世紀初中國工業迎來了一個 高速發展期卻是一個毫無爭議的事實,楊小凱的《民國經濟史》中引用的統計數 據記載,1912-1920年工業增長率高達13.4%, 1921-1922出現短暫,1922-1936 年為8. 7%,而1912-1942年的平均增長率為& 4%,整個1912-1949年間,平均 增長率則不過5. 6%。⑷白吉爾在《中國資產階級的黃金年代(1911-1937)》一書 中則認為,“在1912-1920年期間,中國工業的平均年增長率為13. 8%,但就 1912-1949年整個時期而言,平均年增長率只有5. 5%,即使將經濟陷于崩潰邊緣 的抗日戰爭時期排除在外,那么1912-1936年的年增長率也只有9. 2%o 1912- 1920年的工業增長率如此之高,只有1953-1957年第一個五年計劃的成就才可 與之媲美。"t51
      循環邏輯再度出現是在1927年。1927年雖然發生了許多重大事件,但對于 生活在當時的中國人而言,對他們的生產生活方式影響最大的,可能還要算是南 京國民政府為了刺激經濟增長而采取的一系列措施,這些措施直接尊蝕了被稱為 “南京十年”或“黃金十年”的經濟發展時代。
      即便以今天的標準衡量,國民政府在所謂的“黃金十年”中的所作所為也并 非無一足取,至少從表面上看,這是一個雄心勃勃的中央政府試圖以當時國際上 最為流行的國家主義的方式,領導一個相對落后的國家走上現代化的道路。但是 所謂的“黃金十年”遠沒有想象中那么光鮮亮麗。南京國民政府對民間資本的管 制和掠奪幾乎從它建立的第一天起就一直沒有停止。這種管制和掠奪是有步驟的 從不同的方向展開的。
      第一步是徹底瓦解企業家自發形成的組織體系。為了實現這一目的,蔣介石 甚至不惜用對付共產黨和工會的恐怖手段來對付有恩與他和國民黨的上海總商 會。1927年3月21日,國民黨軍隊到達上海,4月28日,國民政府就對上海市 總商會進行強制接收,上海總商會會長、輪船招商局董事、通商銀行總經理傅筱 庵被迫逃亡公共租界避難。澳大利亞觀察家查普曼在他的《中國的革命(1926- 1927)》中感嘆道:“有錢的中國人可能在他們的家里被逮捕或者在馬路上神秘 地失蹤……大富翁竟當作'共產黨員'遭到逮捕! ”岡
      第二步是以國債市場實現對資本的控制。1928年春,宋子文為了扭轉南京 政府發行的公債的“滯銷”狀況,以50%左右的折扣出售給銀行家,讓銀行家們 將公債投放到市場上進行交易,一時之間銀行家們確實有了不錯的收益。高額利 潤使得銀行界甚至將債券作為發行鈔票所需的準備金。到1931年末,上海銀行 界持有的公債占到公債總數的一半以上,當投機成為上海銀行家們的一種“生活 方式”的時候,銀行家們和他們的資本就再也不可能在政治上脫離南京政府。「力
      第三步是控制證券市場和銀行國有化。1935年3月23日,孔祥熙突然宣布 對中國銀行和交通銀行進行管制,要求它們增發股票,將大部分控制權交給國家, 并且不經過股東大會,就免去了中國銀行的總經理張嘉嗷和董事長李銘都的職務, 代之以宋子文。這是南京十年間,政府和銀行家關系最重要也最富戲劇性的一次 轉折,正如王業鍵所說,“這個事情不僅表明了政府對中國金融界的完全統治, 而且也說明了企業家作為一個有力量的階層是終結了。”頃此后,四大銀行因為 壟斷鈔票發行權,在宋子文和孔祥熙的領導下發展迅猛,最終在一系列并不那么 光彩的手段之后,國民政府將己經屢受打壓的商業銀行全面收歸國有。
      經濟和政治的深刻變革,使得中華民國本就不長的大陸時期被分成了兩個部 分。1911 -1927年的北洋民國,衰落的中央政權、活躍的新興思想、基本失效的 官僚系統和完全失效的宏觀經濟治理,使得民間私有資本終于擺脫了所有曾經存 在的束縛,借助一戰提供的空間,民間私有資本實現了空前的繁榮。但是這種嚴 重依賴于世界市場的經濟繁榮,和主導這種繁榮的尚未真正明確自身政治地位和 政治性質的資產階級,終究未能在缺乏自由或穩定的社會基礎的情況下完成自由 主義的試驗。在“一個不自由年代中的自由主義的失敗”聞之后,卷土重來的官 僚系統以及他們背后的軍事強人和獨裁者,成為包括資產階級在內的民眾歡呼和 迎接的對象。1927年的“四一二政變”,與其說是資產階級背叛了無產階級,毋 寧說是資產階級出賣了自己,對國家政權權威重建有重大貢獻的資產階級,反而 慘遭國家政權的管制和掠奪。
      這種做法在1927-1949年的國民黨民國時期也一直未被改變。1945年抗戰 勝利后,國民政府和蔣介石本人的政治聲望達到頂點,但在歡呼聲中還都南京的 國民政府在短短的三年之后就徹底崩潰。究其原因,1945年以后國民政府倒行 逆施的金融和經濟政策至關重要。
      抗戰勝利后,以宋子文為首的財政部和行政院繼續堅持國家主義的統制經濟, 主張“敵產國有化”,在他的堅持之下,大量優質資產被無償的劃撥給了一大批 國營壟斷企業。從產量計,國家資本控制了全國33%的煤,90%的鋼鐵,100%的石 油和有色金屬,67%的電力,45%的水泥,37%的紗錠,60%的織布機和100%的鐵路 和銀行,強大而壟斷的國家資本主義格局就此形成。皿
      “敵產國有化”導致的后果是不難預見的。首先,“敵產國有化”的進程并 不順利,效率低下。到1947年,國民政府接收的2411家工業企業只有852家恢 復生產。何其次,工業的停滯和蕭條,導致失業人口大量增加,直接導致罷工事 件激增。戰前的1936年,全國有記載的罷工為278起,而到了 1947年,僅上海 一地的罷工事件就達到2538起,正如《劍橋中華民國史》中所述,“政府經常指 責工人鬧事是共產黨職業鼓動家促使的。工人運動看起來的確被徹底滲透了,至 少在上海是如此。然而,這些爭論問題是現成的,任何人都可有效地加以利 用。”冋最后,民間企業家階層對政府徹底失望,榮德生在給政府的上書中寫道: “若論國家經濟,統治者富有四海,只須掌握政權,人民安居樂業,民生優裕, 賦稅自足……能用民力,不必國營,國用自足。不能使用民力,雖一切皆歸官辦, 亦是無用。因為官從民出,事不切己,徒然增加浪費而己。” tl3]
      如果說“敵產國有化”只是再一次的傷害了民間資本家和企業家,那么國民 政府的貨幣“劫收”則真正為自己的大陸時期敲響了葬禮的喪鐘。抗戰結束前, 淪陷區主要有兩種流通貨幣,一種是由中央儲蓄銀行發行的偽中儲爹,流通于華 中和華南地區;另一種是由中央聯合準備銀行發行的偽聯銀券,流通宇華北地區。 抗戰勝利時,合理的法幣對偽中儲券的兌換率應為1:50,至多不會超過1:60, 對偽聯銀券的兌換率應為1:2。然而國民政府推出的兌換比率卻是法幣對偽中儲 券為1:200,法幣對偽聯銀券為1:5。網此令一岀,淪陷區民眾立即破產或淪為 赤貧,所謂“昨天放炮,今天上吊”絕非夸張。如此一來,失去了各階級民眾的 支持,國民政府最終走向“金陵殘照”,也不過就是個時間問題。聲
      1949年,中國大陸完成了政權更迭,但政權更迭也不影響這種循環邏輯繼 續在社會主義中國發揮作用。1957年到1949年,強勢的中央政府推行的命令型 計劃經濟和“文化大革命”的十年動亂,使得新中國的經濟狀況到了 “崩潰的邊 緣”,備在這種情況下,挽救國民經濟的有效手段,仍然是放松管制。1981年至 1987年,中央政府陸續提岀了 “企業承包”、“部門承包”、“財政大包干”、 “外貿大包干”和“信貸切塊包干”的五大包干政策,通過“分灶吃飯”的方式 卸下了中央財政的包袱,刺激了經濟的復蘇。
      但幾年之后,因為放權刺激而活躍的地方經濟迅速發展,隱隱出現了尾大不 掉的趨勢。1992年,中央財政收入1000億元,支出2000億元;當時的一些中 央機關出現了不借錢甚至發不出工資的情況,因而被譏笑為“討飯財政” o地方 財政不僅收入大大趙過中央財政,約為2500億元,而且還出現了明顯的地區不 平衡,“諸侯經濟”的苗頭已經出現。再加上80年代末的一場政治風波,90年 代的蘇東劇變,中國共產黨面臨著前所未有的執政危機,中央和地方之間的“弱 干強枝”局面自然不能再發展下去。
      針對當時中央政權和地方政權之間的“弱干強枝”的局面,中央政府再度開 始收攏下放的權力,通過分稅制調整了中央政權和地方政權的利益分配,遏制了 “諸侯經濟”繼續發展的可能。而針對當時國家資本受到民間資本挑戰的局面, 中央政府通過1998年之前的“抓大放小”和1998年以后的產業政策調整,讓國 有企業從充分競爭的領域內退出,退回到能源、資源、金融、信貸、通信等具有 壟斷性的“控制國民經濟命脈”的領域,從而迎來了全面的復蘇,徹底扭轉了尾 大不掉的趨勢。
      回顧中國歷史上的若干次重大經濟制度變革,可以發現中國歷史發展的道路 也許正如費正清所說,“比我們能夠輕易想象到的更窄。”泅從這個角度看,所 有的經濟制度變革,無非都是中國在這條蔓延了兩千余年的窄路上碰壁時的自然 反應罷了,正如前文所述,這條窄路兩側的墻壁或堤岸,仍然“發展是硬道理” 和“穩定壓倒一切”為名繼續存在并影響著中國的現在和未來。
      這條窄路的前方是什么?毫無疑問,假如中國仍然無法承受沒有強勢中央政 權所帶來的風險,仍然不能也不想改變已有的統一國家的政治格局,以及與此相 適應的生活方式和社會心態,那么中國未來的現代化道路,仍然不可能突破“發 展適應道路”和“穩定壓倒一切”這兩條堤岸,換言之,在走向現代化的這條窄 路的前方出現的只可能是一扇窄門。
      中國窄門背后的問題
      這扇“中國窄門”實際上對唯物史觀的研究提出了幾個至關重要的問題。
      第一個問題是思想維度的發展問題。經典唯物史觀的敘述體系中,生產力和 經濟基礎的發達程度是衡量生產關系和上層建筑的標準,能夠促進生產力和經濟 基礎發展的生產關系和上層建筑被認為是“適合”的,而能夠使生產力和經濟基 礎高速發展的生產關系和上層建筑則被認為是“先進”的。這種理解盡管始終是 正確的,但在政治哲學的視野中,卻顯得過于抽象和簡單。對于當下中國而言, 生產力和經濟的發展畢竟不能被視為唯一可欲的(desirable)的目標,更不可 能被視為最高目標。將經濟發展視為最高目標的“GDP主義”雖然是追求經濟發 展的過程中不可避免的發展理念,但它實際上是對馬克思主義和唯物史觀的教條 理解,是對西方主流發展理論的片面吸收,更是對中國傳統文化的根本背離。因 此,近年來中國共產黨提出了 “科學發展觀”,“堅持以人為本,樹立全面、協 調、可持續的發展觀,促進經濟社會和人的全面發展。” ^與“GDP主義”相比, 科學發展觀則是對馬克思主義和唯物史觀富有時代性的理解,是對西方先進發展 理論的辯證吸收,更是對中國傳統文化中關于發展的觀念的改造和回應。
      第二個問題是史學維度的改革問題。經典唯物史觀的敘述體系中,對改革或 變法的肯定評價出現于改革開放取得巨大成就之后,但對于改革的具體路徑,尤 其是對于中國傳統社會中的改革和變法的內在規律、成敗得失和民族特色的重視 程度不夠。在筆者看來,.如果不能深入的了解以往的改革或變法,對今天的改革 開放的理解就不可能深刻和徹底。回溯中國歷代變革或變法,我們發現較為成功 的改革,往往都是擁有執政能力較強的改革者在中央政權的支持下,自上而下發 動,以價格、財政和稅收政策為杠桿,以調整中央政權和地方政權的利益分配, 調整國家資本和民間資本的活動范圍為主要手段,根本目的都在于增強國家的綜 合國力。不了解歷代改革或變法,就不能理解改革開放為何以“摸著石頭過河” 為起點,在進入“深水區”之后卻又需要進行頂層設計;不能理解中國共產黨強 調執政能力建設的重要性;不能理解國有企業為何會“浴火重生”并做大做強, 在國內和世界范圍內形成較強的競爭力。
      第三個問題則是關于未來的問題。對理論的研究總會有其現實意義,對唯物 史觀的研究就更是如此。中國現代化道路的前方是一扇窄門,而奔涌的中國現代 化進程則要從這扇窄門中穿過。三十多年的高速發展,使得中國積累了大量的財 富和大量的問題,曾經有效的經驗在這樣大規模的財富和問題面前,:都顯得有些 蒼白無力。我們需要慎重的思考發展的目標以及與之相適應的改革疇施,我們需 要哲學為我們提供智慧而歷史為我們提供經驗,更為重要的是,我們需要能夠忠 實的反應現實實踐的理論指導,而這一切,都將把我們重新引向唯物史觀,引向 馬克思。
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